Неганова Евгения Игоревна, РПУ св.Иоанна Богослова

Доклад прочитан на богословской конференции РПЦ «Международные Рождественские образовательные Чтения» 26 января – 31 января 2003 г. Публикация доклада невозможна без дополнительного согласования с автором.
Одним из важнейших постулатов христианской антропологии является утверждение о единосущии человечества. Как и многое в антропологии этот тезис является следствием перенесения на человека догматов, касающихся вещей божественного порядка. В данном случае он проистекает из триадологии, из учения о единосущии Лиц Пресвятой Троицы. Это учение было окончательно закреплено великими каппадокийцами в 4 веке. Как Св. Троица едина по Своей природе и различается в Ипостасях, которые есть уникальный образ усвоения Каждым из Лиц этой единой божественной природы, так и человечество едино по своей природе, но различается отдельными личностями, уникальным, неповторимым образом эту природу ипостазирующим.
Эту параллель, весьма разительно проведенную между единосущным единством Лиц Св. Троицы и единством человеческого естества мы видим, например,  у Св. Илария Пиктавийского, этого «западного Афанасия»[1] и многих других отцов.
Безусловно, это единство человеческого рода усматривается с трудом в нашем нынешнем падшем состоянии. Грех разделил и обособил нас. После его совершения человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов, и каждый обладает своей собственной волей, которая может быть отлична не только от воли других  индивидов, но и от воли Божией. Последствия падения столь глубоки, что это позволяет некоторым богословам называть два первых человеческих существа отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собой только внешними отношениями: «к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобой» (Быт.3:16)[2]. Кстати, последствия грехопадения прародителей распространяются на нас тоже благодаря тому, что нас связывает с ними единая природа, которая транслирует первородный грех на всех, родившихся после.
Это раздробленное состояние не будет вечным. Во Христе восстанавливается поврежденное единство человечества. Свт. Василий Великий говорит, что главное в домостроительстве Сына Божия по плоти «привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство»[3]. Актуализируется это восстановленное единство человеческого рода в Церкви Христовой, о которой святые отцы говорят как о возрожденном человеческом естестве, в коем отдельные человеческие личности становятся как бы единосущны по некоторому подобию единосущия Лиц Св. Троицы[4]. Осуществляется это единосущие всех нас, прежде всего посредством таинства Евхаристии.
Опять таки, до времени, это ныне обновленное, прежде поврежденное единство, не зрится в нас непосредственным образом, но существует прикровенно. Будучи христианами, причащаясь телу и Крови Господа, мы продолжаем зачастую вести достаточно обособленный друг от друга образ жизни, живя скорее своей волей, нежели отрекаясь от нее дабы совершилась воля Другого. Но как горчичное семя оно зреет в нас и расцветет, и воссияет в полноте в веке будущем, когда Бог будет «все во всем», и нас не будут разделять грех и несовпадение наших воль. Наши воли как одна будут устремлены к Богу, направлены к стяжанию благодати, к отказу от своей «самости», от обособления, существующего ныне.
Нам, жителям века сего, трудно представить себе это состояние всеобщего единения. У нас возникает много недоуменных вопросов об образе этого бытия. Не на все мы можем ответить. Но одно стоит заявить совершенно определенно: расцвет единосущия человечества, проявляющееся, в том числе в подчинении своей воли воле божественной  и всецелая устремленность к Богу не будут означать утраты каждым из нас своей уникальности, своей неповторимой личности. По словам В.Н. Лосского, человеческая личность может самоосуществиться  только в отказе от собственной воли[5], личность существует в направленности к другому[6]. И в этом же заключается основной принцип аскезы: «свободный отказ от собственной воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу – свободу личности, которая есть образ Божий»[7].
Итак, подытоживая сказанное, мы можем сделать несколько выводов. Во-первых, все люди сотворены Богом единосущными между собой, они обладают единой природой. Библия доносит до нас свидетельство того, что первые люди ощущали это единство: «вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт. 2:23). Адам и Ева ощущали себя единой плотью, единым  существом, хотя пространственно различались, они не были физически слиты воедино, как и мы, хотя в определенном смысле единосущие было и для них заданной целью. Чуть позже станет понятно, почему. Во-вторых, происшедшее грехопадение разделяет их, делает их чуждыми друг другу настолько, что это позволяет, как мы видели, некоторым богословам говорить даже о двух природах, мужской и женской, после грехопадения, что, по сути, означает отрицание тезиса о единосущии человечества. А ведь на самом деле люди и после райской катастрофы не перестали быть единосущными, но эта черта человеческого естества, подобно другим важнейшим онтологическим характеристикам человека, таким как образ Божий, например, была затемнена греховностью, падшестью, перестала быть столь явно выраженной и переживаемой.
Господь Иисус Христос восстанавливает и актуализирует это качество человеческой природы, обновляет его, дает людям истинное понимание его назначения. Оказывается, что это свойство, как и многое другое в человеке имеет два параметра – данности и заданности, статики и динамики. Это качество, данное человеку изначально, имеет свою цель и требует определенного развития согласно этой цели. Без такого развития оно остается, если можно так выразиться, несовершенным, нереализованным. Смысл же единосущия, как показал Христос Своей жизнью, о чем Он молился в Первосвященнической молитве, в том, чтобы узреть единого Бога – Троицу, узрев, «славити и воспевати Его едиными усты и единым сердцем», осознав в себе самом и в каждом из нас образ Божий, соединиться в благодатном самоотречении друг с другом и с Ним, став богами по благодати. Таким образом, единение человеческого рода, данное ему в потенции, может актуализироваться лишь в единении нас в Боге. Пропасть греха, которая разделила людей между собой и с Богом, не могла быть преодолена самим человеком. Христос преодолел ее, дав нам Себя, Свои Тело и Кровь как средство (принцип)  нашего соединения.
Единосущие человеческого рода позволяет нам теперь воспринять спасение Христово, как прежде мы восприняли грех Адама.
Итак, тезис о единстве человеческой природы является одним из краеугольных камней в христианской антропологии, поскольку он является существенным свойством онтологии человека.
Признавая этот неоспоримый факт, тем не менее, нельзя отрицать того, что все мы друг от друга отличаемся. Мы не одинаковы по социальному положению, различны по этнической принадлежности и, наконец, мы мужчины и женщины, то есть отличаемся по половому признаку.
Какое значение имеют эти различия в перспективе тезиса о единосущии человеческого рода?
Представляется, что первые два различия не существенны с точки зрения единства человеческого существа. В глазах Церкви, которая, как мы видели, является выразителем принципа единосущия, действительно, не важно раб или свободный, эллин или иудей человек, ставший Ее членом. Никаких ограничений относительно этих двух характеристик, социального и национального положения, в Церкви нет. Что же касается третьей характеристики, а именно пола, то здесь не все так однозначно. Отношение к мужчинам и женщинам неодинаковое в Церкви. Прежде всего, это различное отношение проявляется в том, что представительницы женского пола не могут служить, быть посвященными в сан. Православная Церковь пока прочно удерживает эту позицию, несмотря на все обвинения в отсталости и «половом шовинизме».
Заслуживает внимания тот факт, что неодинаковое отношение к мужчинам и женщинам начинает проявляться с первых же шагов вступления новообращенных в Церковь. Действительно, в чине воцерковления, которое ныне примыкает к таинству Крещения, мальчиков проносят или проводят через алтарь, девочки же только прикладываются к иконостасу, через алтарь их не проводят. Отметим, что такое отношение, учитывающее, что люди неодинаковы в рассматриваемом смысле, имеет место быть после Крещения, таинства, в котором мы облекаемся во Христа, делаемся едиными друг с другом и с Ним, в котором обновляется и актуализируется наше единосущие. И, тем не менее, после этого Церковь, не взирая на наши социальные и национальные различия, учитывает то, что мы мужчины и женщины.
В этом, на наш взгляд, нельзя не усмотреть проявления одной, очень важной интуиции. Пол не является категорией такой же, как социальный статус и этническая принадлежность, которым не придается принципиального значения как в земной жизни Церкви, так и с точки зрения эсхатологической перспективы.
Подробно о смысле и значении пола в жизни человека, настоящей и будущей, о том, почему он так важен, что сохранится и в веке грядущем, что несет на себе нагрузку икономическую и сотериологическую, говорить в рамках настоящей работы не представляется возможным.  Этим вопросам посвящено отдельное наше исследование, которое называется «Антропологические предпосылки моногамного брака» и который посвящен попытке доказать несостоятельность однополых браков. Здесь хотелось бы привести лишь несколько заключительных выводов, которые были сформулированы в результате предпринятого труда.
Сразу следует сказать достаточно определенно, что различие полов не имеет своей целью исключительно размножение человеческого рода.  В этом случае пол не  сохранялся бы и в Царствии Божием, поскольку деторождения не будет в веке будущем, а он сохраняется, о чем есть прямые свидетельства святых отцов. Об этом говорят бл. Иероним Стридонский[8], свт. Иоанн Златоуст[9], св. Мефодий Патарский[10] и другие. Не достаточно сказать также,  как мы увидим далее, что половые отличия людей останутся  после воскресения ради сохранения верности идее тождественности тел нынешних будущим.
Не сводится пол и к различию в социо-культурных ролях, к различным служениям мужчин и женщин в человеческом обществе, то есть он не исчерпывается модным ныне понятием «гендер».
Пол категория более онтологическая, имеющая глубокие экзистенциальные основания и его нельзя свести только к осуществлению репродуктивной функции и различию в социальном плане. Безусловно, эти функции, биологическая и социальная, очень важны, ими нельзя пренебрегать, но не в реализации их главная задача сотворения человека, различенным на два пола. Они являются не необходимыми следствиями, дополнением, а не подлежащим.
Главная же функция человеческого пола заключается в том, что он открывает возможность, направление и путь человеческой любви. А каковы существенные свойства любви, независимо от ее источника и объекта? Любовь имеет экстатический характер, она всегда направлена во вне, она не позволяет тому, кто ее испытывает замкнуться в эгоцентризме, ограничиться лишь собою. Ее осуществление всегда связно с выходом за пределы собственного «я», с переносом акцента со своей  личности на личность другого. Этим другим может быть и Бог, и человек. Именно поэтому истинная любовь всегда имеет характер жертвенности.
Таким образом, экстатичность, динамичность любви, направленность ее во вне есть, пожалуй, самая существенная ее характеристика и, следовательно, самая существенная характеристика человеческого пола, поскольку, как было сказано выше, осуществление любви есть основное содержание и цель творения человека как мужчины и женщины. Отсюда же вытекает связь образа Божия и пола в человеке, так как у святых отцов  и у современных богословов[11] встречается понимание первого как способности человека превосходить самого себя, устремляться навстречу другому, динамичности его существа. В результате анализа библейского материала, предания Церкви и естественнонаучных данных, нами был сделан вывод о том, что пол является категорией непреходящей, он есть некая фундаментальная установка человеческого бытия, не может быть сведен только к физиологической и социальной функциям, а затрагивает более глубокие уровни человеческого естества.
С другой стороны, на наш взгляд, динамизм, который сообщает существу человека его полярность, стремление превзойти себя, невозможность замкнуться на себе нельзя понимать как взыскание недостающей полноты, а  само половое существование соответственно как неполное, ущербное, представляющее собой лишь какую-то часть, грань человеческой природы. Господь творит Адаму помощницу не потому, что он без нее недостаточен и несовершенен, а с ней был призван обрести полноту бытия. Ева творится не для восполнения недостающего, а по преизбытку имеющегося, по принципу преизбыточного бытия, которое стремится излиться на другого, она есть прекрасный плод приведенного в действие божественной силой избытка благости совершенного бытия Адама. Подобно этому и Господь творит мир не потому, что испытывает в нем нужду, а для того, чтобы он стал участником Его благости. Более того, Отец рождает Сына и изводит Духа не потому, что вынужден, а по любви. Сущность, общность Трех есть общение в любви, общение, которое исключает какую-либо самозамкнутость или самодостаточность, но есть всецелая отдача Себя Другому, экстатическое пребывание в Другом.[12]
Итак, Ева есть не восполнение недостающего, но соучастница в благодати, та, с помощью которой Адам, будучи образом Божиим, призван достигнуть и подобия, реализуя потенциал любви, заложенный в него Творцом. Все сказанное в той же мере относится и к Еве.
В итоге нашего рассуждения мы имеем два положения, которые, как может показаться на первый взгляд, как будто бы друг друга взаимоисключают. С одной стороны, мы утверждаем единосущие человеческого рода, то есть наличие единой природы, общей всем людям, независимо от их различий: социальных, этнических, половых и так далее. С другой стороны, мы постулируем пол как категорию весьма важную и существенную для жизни человека, настоящей и будущей, связанную с осуществлением человеком его главного предназначения: реализацией образа Божия, запечатленного в нем, с целью снискания святости и подобия Божия. А потому не признаем пол свойством, подобным вышеперечисленным: национальной принадлежности, социальному положению, которые, несомненно, не имеют онтологического, сотериологического значения для человека.
Но, признавая такое существенное значение человеческого пола, не противоречим  ли мы тезису о единосущии человечества? Не означает ли придание этой стороне человеческого существа метафизической ценности того, что мы словно бы «разрезаем» единую человеческую природу на две: мужскую и женскую? Соблазн прийти к утверждению двух природ поистине силен, слишком велики эмпирически наблюдаемые различия между мужчинами и женщинами и в психологической, и в физиологической организации. Но тезис о единосущии, дошедший до нас из святоотеческого предания, должен прочно удерживаться нами. Ведь, признавая природную инаковость мужчин и женщин, мы ставим под сомнение их равноценность с точки зрения спасения: в этом случае придется согласиться с тем, что Христос воспринял не единую природу, благодаря чему все мы, независимо от наших различий может усвоить себе Его подвиг, а только мужскую, и, значит, спасение женщин начинает вызывать серьезные сомнения. Этот результат, конечно же, недопустим, следовательно, тезис о единосущии непреложен.
В то же время, как нам кажется, удалось показать и истинность второго утверждения о фундаментальности полового начала в человеке, следовательно, следует удерживать и его.
Тогда необходимо понять, как соотносятся, сочетаются в человеке две этих важнейших категории его естества.
Вопрос этот, по сути, сводится к проблеме о месте пола в иерархии человеческого существа. Вопрос этот труден и дискуссионен. Но хотелось бы предложить свое видение этой проблемы.
Но прежде, чем сделать это, необходимо совершить еще один антропологический экскурс и описать, хотя бы кратко, состав человека, иерархию частей или онтологических уровней, его составляющих, их функциональные свойства.
Человек состоит, прежде всего, и  это не оспаривается никем, из материальной составляющей и нематериальной. Та самая единая, общая у всех людей человеческая природа на самом деле складывается, и это нисколько не противоречит ее единству,  из двух природ или начал – материальной и духовной. Материальный уровень – это тело или плоть[13], духовный – это душа. Таким образом, человек состоит из души и тела. Такой взгляд на устроение человека получил название дихотомического, то есть двухчастного. Но большинство святых отцов и, прежде всего, апостол Павел в духовной составляющей человека усматривают еще один уровень – дух. И человек, по их мнению, которое получило название трихотомическое или трехчастное, состоит из тела, души и духа. Обе традиции не противоречат друг другу и всегда мирно уживались, поскольку обе исходят из одинаковой посылки, которая была приведена выше: человек – существо сложное, сложенное из духовного и материального.
Принципы разделения духовной составляющей человека на душу и дух весьма различны у многих отцов, святоотеческая традиция по этому вопросу весьма неоднородна и неоднозначна, вплоть до признания духа не принадлежащим человеку онтологически, рассматривание его как дара, который у человека может быть и отнят.
Нам представляется наиболее приемлемой та точка зрения, которая считает дух не отличной от души субстанцией, а разумной и мыслящей частью той же души, посредством которой человек общается с Богом, то есть высшим началом в человеке. Очень хорошо об этом сказал один современный православный богослов: «дух является той высшей точкой человеческого существа, которая общается с потусторонним и принимает участие в нем сообразно структуре человека, созданного по “образу Божию”»[14], «душа оживотворяет тело, делает из него душу живую, а дух «одухотворяет» существо человеческое в целом»[15]. То есть душа в собственном смысле есть сила, которая животворит тело, начало чувственное, психическое.
Существует еще несколько антропологических понятий, без рассмотрения которых не обойтись в нашем исследовании. Это «усия», или сущность, «ипостась» и «личность.
Толкование первого термина, «усия», не представляет особых сложностей, его содержание, фактически, уже рассмотрено нами. Эта та самая природа или сущность человека, которая одинакова у всех людей и состоит из тела и души по одному представлению, либо из тела, души и духа по другому.
Что же касается содержания последних двух и их взаимоотношения с первым (это  отдельная, очень важная тема), то здесь все обстоит гораздо сложнее. Оба эти аспекта: содержание этих понятий, их взаимоотношение друг с другом и с понятием «усия» мы будем рассматривать, не разделяя их, как это и принято в святоотеческой традиции и в современном богословии.
Начнем с того, что «классическая» святоотеческая антропология не знает понятия «личность». Она оперирует только терминами «усия» и «ипостась».
Святые отцы первоначально, в доникейскую эпоху, да и в никейскую зачастую тоже, не различали последние два понятия. Да и, вообще, на протяжении всего святоотеческого «золотого века»  часто смешивали. Свт. Афанасий Великий говорит: «ипостась есть сущность [усия] и означает собою не иное что, как само сущее”.[16]
Триадологические споры произвели изменения в понимании смысла этих терминов. Каппадокийцы впервые утвердили эти различия: “у сущности и ипостаси то же различие, что и у общего и единичного. Посему исповедуем у божества одну сущность, ипостась же – как обособленную [от других]”.[17] 
Позже, уже в период христологических споров, Леонтий Византийский, введя одно очень важное определение “воипостасный”, показал, что природа, ”усия” может существовать только как воипостазированная, ипостась и природа не существуют друг без друга, усматриваются только одно в другом, но в то же время к друг другу не сводятся.
В целом же святоотеческое богословие остановилось на понимании соотношения усии и ипостаси как общего и особенного, вида и индивида (в более поздней терминологии). То есть ипостась ими понималась как конкретное, частное бытие природы, отдельное лицо с его особенными свойствами, как некий принцип, определенным образом организующий, воипостазирующий природу, дающий общему понятию конкретное экзистенциальное звучание.
В дальнейшем, особенно в 20 веке, в эпоху неопатристического синтеза, понятие ипостаси подверглось дальнейшей разработке и углублению. Был выявлен новый, принципиальный аспект в его понимании. Если до того ипостась рассматривалась, если можно так выразиться, в горизонтальном плане, то теперь был добавлен и вертикальный. Что это означает? Ипостась стала рассматриваться не просто как принцип, организующий конкретное индивидуальное бытие, но как нечто, что придает, сообщает человеческому существу божественную сообразность. Человеческая ипостась стала непосредственно соотноситься со своим  Первообразом – божественной Ипостасью. Укрепилось понимание, что ипостась не сводится к своей природе, не исчерпывается, не ограничивается ею, имеет динамический характер. Она стала называться еще личностью, эти термины  употреблялись и употребляются как синонимы.
Но постепенно некоторые исследователи стали вообще отказываться от преобладающего святоотеческого понимания ипостаси как принципа, организующего природу в конкретное, особенное бытие, в пользу абсолютизации утверждения о полной несводимости ипостаси к природе. Личностью или ипостасью стали называть саму эту “несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”.[18] Яркий представитель такого отрицательного в методологическом смысле понимания  “ипостаси”, конечно же, В.Н. Лосский. То же, что отцы преимущественно понимали под ипостасью, Лосский называет индивидуальной природой, индивидуумом, который дробит единую природу, разделяет ее. Утверждая так, исследователь исходит из невозможности представить божественную Ипостась как индивидуальную субстанцию божественной природы, Каждое Лицо Пресвятой Троицы как индивидуум.[19] Поэтому единственно возможная характеристика Ипостаси божественной и, следовательно, человеческой, поскольку вторая есть образ первой, есть понимание ее исключительно как несводимости к своей природе, которую она ипостазирует.
Его аргументация кажется нам неудовлетворительной. Но, чтобы особенно не отвлекаться от основной темы, выскажем лишь одно замечание: нам представляется, что невозможно полностью отождествить бытие Божие и человеческое, дать одинаковое определение Ипостаси божественной и ипостаси человеческой.  Человек, помимо духовной природы, обладает еще и материальной, он подвержен изменениям, он рождается, растет, развивается, и не учитывать этого нельзя.
Далее, такое радикальное разделение ипостаси и природы, какое мы встречаем у В.Н. Лосского, хотя и лишь только умозрительное, кажется несколько искусственным, по крайней мере применительно к человеку, а отрицательный подход к определению личности –недостаточным.
Более приемлемым и взвешенным является мнение других богословов, которые удачно сочетают в понимании личности оба подхода: удерживают святоотеческий взгляд на ипостась как на уникальный способ усвоения каждым из нас общей природы, как на особенным образом организующий природу принцип, и в то же время понимают, что “личность в абсолютном смысле существует только в Боге и что всякая человеческая личность является лишь Его образом”[20]. Если она замыкается на себе, она не выполняет своего предназначения.
Заканчивая краткое введение в область антропологии, касающейся устроения человека, хотелось бы сказать, что православное богословское учение о личности решило далеко не все задачи и ответило далеко не на все вопросы. Перечислять их не входит в наши цели, но одну проблему хотелось бы поставить.
Каждый человек обладает личностью, ипостасью, это метафизическая, фундаментальная установка человеческого существа. Но нельзя также не согласиться с тем, что личность обоженного человека, святого, стяжавшего подобие Божие, отличается от личности безбожника. Поэтому кажется необходимым различать личность в ее данности и заданности, учитывать ее генезис, исходить из ее вышеназванной динамичности. Это в свою очередь предполагает рассматривать личность в экзистенциальном  плане, как конкретное бытие, а не только как спекулятивную категорию. Можно говорить о своего рода “степени реализованности” личности в человеке. Но в этом случае определения личности в духе В.Н. Лосского только лишь как несводимости к природе будет явно недостаточно, оно не позволит учесть личностной динамической экзистенции.
После того, как мы предельно схематично описали состав человека и назначение его частей, нам остается рассмотреть главный вопрос о месте пола в иерархии человеческого естества.
Представляется, что ход предыдущего рассуждения приводит нас к невозможности утверждать пол на уровне природы, поскольку это, в свою очередь, приведет к отрицанию тезиса о единосущии человеческого рода, ведь в этом случае мы будем иметь дело с двумя природами: мужской и женской. Это создаст, повторимся, определенные проблемы со спасением во Христе всех, и мужчин, и женщин, ведь получится, что Господь, восприняв мужескую природу, спас только мужчин, спасение женщин  можно будет поставить под вопрос.
Некоторые православные антропологи, однако, пытаются удерживать единосущие человеческой природы и одновременно говорить о мужской и женской природах.[21] Из этого, естественно, проистекают неясности и даже некоторые противоречия в их теоретических построениях. Например, у того же В.Н. Лосского встречается мнение о том, что «природа Адама первичнее, полнее природы Евы»[22], и он же является активным сторонником идеи единосущия. Об этом, то есть о неравенстве природ, он говорит применительно к Воплощению, объясняя этим факт принятия Христом «мужской природы»[23]. В другом месте, рассуждая об актуализации единства человеческой природы в Церкви, в Теле Христовом,о чем мы говорили в начале, он утверждает: «В этой новой реальности наши индивидуализированные природы освобождаются от своих ограничений (эллины или скифы, свободные или рабы…)»[24]. Здесь он непрямо ссылается на Послание апостола Павла к  Галатам, глава 3, стих 28. Это место из апостола Павла звучит так: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе». Как видим, богослов опускает последнюю антитезу, противопоставление людей по половому признаку. Это кажется странным, поскольку вполне в духе его антропологической системы, которая относит пол исключительно к природе, было бы назвать и ее, то есть сказать, что во Христе, в Церкви становятся неактуальными не только социальные и этнические границы (что верно), но и половые. Но, видимо, Владимир Николаевич все-таки отдает себе отчет в том, что уровнять первые два типа различий с третьим и сказать, что во Христе мы перестаем быть мужчинами и женщинами, нельзя, эти типы различий имеют разную антропологическую ценность.
Как уже выше упоминалось, в глазах Церкви, действительно, не важны социальный и этнический статус человека, но его пол имеет значение.
Тем не менее, мы должны констатировать, что некоторые неясности по этому вопросу остаются во взглядах выдающегося русского богослова.
Виной тому, как нам кажется, то самое укоренение пола в природе, которое с необходимостью вынуждает  разделить единую человеческую природу на две, а это, в свою очередь, приводит к недоразумениям в антропологии и даже сотериологии.
Выходом из этого тупика видится отказ от полагания пола на уровне природы. Но тогда нам остается только одно: признать, что пол связан с ипостасью человека, она является его источником.
Для подтверждения этого тезиса необходимо вернуться к пониманию ипостаси, данному выше. Мы определили для себя более приемлемым сохранение в ее понимании, условно говоря, двух аспектов – горизонтального и вертикального. Начнем с первого: ипостась в этом плане является неким принципом, определенным образом организующим, воипостазирующим природу, трансформирующим общее абстрактное понятие в конкретное бытие, лицо с его особенными свойствами. Ипостась в данном случае есть образ бытия природы. Мы не видим каких-либо методологических и затруднений другого рода, которые не позволили бы признать и пол образом, модусом единой, общей для всех людей природы.
Мужчина и женщины обладают одной и той же природой, но она по-разному в них бытийствует, образ ее устроения, ипостазирования – разный. Пол, таким образом, это не природа, а образ  бытия природы. Как сказал кто-то из отцов Церкви – «равные, но разные». Равные по природе, но разные по способу бытия этой природы. Это разность проявляется далее на душевном уровне, формируя женскую и мужскую психологию, на телесном, определяя разницу в физиологическом строении, задает различие социальных фукций мужчин и женщин, создавая то, что на языке современной психологии именуется  термином «гендер», социальный пол.
Не следует понимать наш постулат о полагании пола на уровне ипостаси как то, что мы «отрываем» его от природы. Природа, безусловно, является носителем пола, как содержание является носителем формы. Пол в природе проявляется, как было сказано выше. Вообще, ипостась в данном, первом, святоотеческом понимании есть по сути та же природа, разделены они  исключительно умозрительно и соотносятся как форма и содержание. И как форма и содержание существуют только одно в другом и неотрывны друг от друга, так и пол человека существует только в его природе.
Второй аспект в понимании ипостаси был назван нами «вертикальным». Смысл его сводится к тому, что ипостась, личность не исчерпывается своей природой, не может быть к ней сведена и на ней замкнута. Личность – это всегда выход за пределы своего эмпирического «я» навстречу другому «я»,  божественному и человеческому. Она динамична, ее «альфа» – это она сама, ее «омега» – это Бог, в Котором она обретает саму себя и других.
Вспомним теперь, что когда мы говорили о поле, то определили, что пол сообщает существу человека те же свойства: динамичность, экстатичность, направленность во вне, невозможность (с точки зрения исполнения божественного замысла о человеке) ограничиться лишь собою.
Поэтому, как кажется, совпадение характерных свойств пола и второго аспекта в понимании ипостаси является дополнительным аргументом правильности отнесения пола к ипостасному уровню.
Может возникнуть вопрос: а к какому уровню в таком случае следует отнести национальные различия людей? Ведь возможно сказать, что они тоже есть следствие определенного образа ипостазирования единой природы, значит, их нужно  отнести к ипостаси и таким образом  уравнять с половыми различиями? Вопрос интересный и неоднозначный.
Представляется, что сделать это нельзя. Помимо приведенных ранее аргументов, назовем еще два.
Первый: человек существует различенным на полы изначально, с момента своего сотворения. В раю мы видим мужчину и женщину, но не видим этнической разности. Она появляется значительно позже, после грехопадения. Конечно, в соответствии с принципами права, «после того» еще не означает «вследствие того», но тем не менее. Возможно, напрямую связать появление этнических различий с грехопадением прародителей мы не можем, но несомненно то, что разделение языков, которое стало исходным пунктом процесса дезинтеграции человечества по этническому принципу, было небесной карой людям за что-то недопустимое в глазах Божиих. Хотя в Библии конкретно не говорится, за что покарал Господь людей, это не может быть ничем иным, кроме как какими-то серьезными прегрешениями. Таким образом, определенную связь между грехами людей и их разделением по национальному признаку проследить можно. Пол же не связан ни с грехопадением прародителей, ни с грехами людей вообще, а являются частью замысла Божия о человеке.
Второй аргумент: этническая разница есть категория подвижная, пластичная, неустойчивая. Когда соединяются люди разных национальностей, их дети не наследуют национальности кого-то из родителей, они рождаются чем-то средним в этом смысле. Нельзя того же сказать о поле: рожденный ребенок всегда имеет либо мужской, либо женский пол, не представляет собой некий симбиоз того и другого. Патологические варианты в данном случае не являются опровержением данного утверждения, поскольку это редкие исключения, к которым относятся как чему-то ненормальному, как к сбою в функционировании человеческого организма, а в первом рассмотренном примере средний вариант – это норма.
Таким образом, пол – это категория устойчивая даже с биологической точки зрения в отличие от национальности.
Этнические различия, наверное, правильнее всего рассматривать как приобретенные человеком в процессе освоения им пространства земли и сформированные под влиянием окружающей среды и других подобных факторов. Этот процесс сопровождался формированием определенного социо-культурного облика каждого этноса. Если эти отличия и перейдут в век будущий, то исключительно ради сохранения верности идее тождественности человеческого тела в воскресении, а не потому, что они несут какую-то глубокую смысловую нагрузку.
Возвращаясь к вопросу о месте пола в составе человека, полагая его на уровне ипостаси, нам нужно быть последовательными и огласить вывод, который с необходимостью вытекает из нашей теоретической установки: не только тело и душа в человеке бывают мужскими и женскими, но и как личность человек всегда либо мужчина, либо женщина.
Напоследок хотелось бы обратиться к христологии и посмотреть как применимы сделанные нами выводы к этой области догматики.
Первое, что стоит утверждать совершенно определенно: по учению Церкви Господь Иисус Христос был полноценным человеком, мужчиной, и Его пол не был чем-то призрачным. И это, как нам кажется, служит еще одним доказательством того, что пол человека является очень важной, онтологической характеристикой его существа. Таковым Он остался и после воскресения. Вспомним также Богородицу, которая после Своего воскресения и вознесения осталась женщиной не только телесно, но и как личность, к Которой мы обращаемся как к Матери, Заступнице, Печальнице о всех нас. Это нас подводит к еще  к одной, очень значимой проблеме – а именно, о смысле и предназначении человеческого пола в веке будущем
Христос, далее, воплотился не в мужскую природу, которая не равна женской, как кажется некоторым богословам, а, взяв на Себя единую человеческую природу, стал мужчиной, Богомужем по терминологии отцов[25]. Здесь представляется уместным предложить еще одно толкование вышеприведенного места из Послания апостола Павла к Галатам, где он говорит о том, что во Христе «несть иудей, ни эллин; несть мужеский пол, ни женский». Как представляется, апостол Павел не хочет сказать, что Христос  ни мужчина, ни женщина, но то, что в Нем могут спастись все люди, не зависимо от их различий, социальных, национальных, половых. Он ипостазировал в существе Богочеловека общую всем нам человеческую природу, и благодаря этому мы можем обрести в Нем единство друг с другом и с Ним.
Подытоживая все сказанное, следует сказать, что укоренение пола на ипостасном уровне человеческого существа и признание его модусом, образом бытия единой человеческой природы, как представляется, не противоречит основным христологическим постулатам и позволяет избежать недоразумений в антропологии и сотериологии, поскольку позволяет сохранить тезис о единстве природы всего человечества, спасенного и обновленного Христом. Также, предупреждая могущие возникнуть обвинения в сходстве изложенных взглядов с софиологией о. Сергия Булгакова, который вводит половое разделение в Св. Троицу и предлагает видеть в Сыне Божием мужское начало, а в Духе Святом – женское, оговорюсь, что не являюсь его сторонницей  и не нахожу сходства между нами в теоретических построениях. Признание пола существенной, онтологической характеристикой и связывание его с таким фундаментальным свойством человеческого бытия, как образ Божий, ни в коей мере не означает переноса его на божественный Первообраз. Пол – это категория существа, имеющего одним из своих составляющих материальность, а ипостась, с которой мы связываем пол, сложная, то есть ипостазирующая в себе не одну только духовную природу, но духовную и материальную.
Поставленная нами в настоящей работе проблема не является  проблемой исключительно теоретического характера, а имеет очень важное практическое значение. Признание пола  метафизически ценной, непреходящей категорией человеческого бытия,  которая помогает человеку реализовать его богоподобную сущность, видение в нем не только биологической функции позволит укрепить отрицательную позицию Церкви по отношению к гомосексуализму и однополым бракам дополнительными богословскими аргументами[26]. 

[1] В. Троицкий «Триединство Божества и единство человечества» М.1912 г., стр.19
[2] В.Н. Лосский «Очерк мистического богословия восточной Церкви» М. 1991 стр.94.
[3] Цит. по В. Троицкий указ. соч. стр. 7
[4] В. Троицкий  указ. соч. стр.12
[5] В.Н. Лосский указ.соч. стр.93
[6] В.Н. Лосский «Искупление и обожение» в сб. «Богословие и Боговидение» М.2000 г. стр.284
[7] В.Н. Лосский «Очерк мистического богословия восточной Церкви» стр. 93
[8] «Если же в воскресении мертвых ни женятся, ни выходят замуж, то отсюда следует, что воскреснут тела, которые могли бы жениться и выходить замуж. В самом деле, ведь, никто не скажет о дереве, камне и таких вещах, которые не имеют необходимых членов для воспроизведения, что они ни женятся, ни выходят замуж, но только о тех [тварях], которые, хотя и могут вступать в супружество, но не вступают по другой причине. А указанием на то, что они будут, как Ангелы Божии на небесах, дается обетование о духовном образе жизни”.[8] Бл. Иероним Стридонский «Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея»  стр.202
[9] «Брачная любовь есть сильнейший тип любви. Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. И в будущем веке верные супруги безбоязненно встретятся и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости».Цит. по С.В. Троицкий «Философия христианского брака» Киев, 1996, стр.49.
[10] Св. Мефодий Патарский «Творения» М. 1996 стр. 228

[11] Не лишним будет вспомнить, что некоторые святые отцы отмечали, что образ Божий в человеке нельзя относить к какой-либо конкретной его черте. Григорий Нисский пишет: «образ находится не в какой-то части человеческой природы и красота не заключена в каком-то отдельном качестве, но свойство образа распространяется равным образом на весь род  человеческий (подразумевается «на всю природу человеческую» – Е.Н.)». Цит. по Э.Бер-Сижель «Служение женщины в Церкви»  М. 2002 г. стр. 86.
Ориген утверждает, что образ Божий – это возможность возрастания в Боге, устремленность к своему вечному Первообразу. См. Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы» М.  1996 г. стр. 124.
Современные православные богословы также высказывают мысль, что образ Божий динамичен, он означает направленность человека во вне, это сама способность человека не замыкаться в себе, превосходить себя, устремляться к Богу и другому человеку. См. Зеньковский В.В. Об образе Божием в человеке. Журн. «Православная мысль» вып. 2. – Париж, 1930.
[12] Иерей Владимир (Шмалий) «Проблематика пола в свете христианской антропологии» в сб. материалов богословской конференции РПЦ «Учение Церкви о человеке» М. 2002 г. стр.287
[13] Безусловно, эти понятия нельзя отождествлять, но в наши задачи не входит разбор их.
[14] П. Евдокимов «Женщина и спасение мира» Минск 1999 г. стр.40
[15] Там же, стр.41
[16] Послание африканским епископам. (М.26.1036В) – L 1454
[17] Свт. Василий Великий «Творения» письма 236.6
[18] В.Н. Лосский «Богословское понятие человеческой личности» в сб. «Богословие и Боговидение» стр.299
[19] В.Н. Лосский  указ. соч. стр.293
[20] П. Евдокимов указ. соч. стр.45
[21] В.Н. Лосский «Спор о Софии»  в сб. «Богословие и Боговидение» стр. 422-423
[22] Там же.
[23] Там же.
[24] В.Н. Лосский «Искупление и обожение» в сб. «Богословие и Боговидение» стр.283
[25] Преп. Нонн «Деяния Иисуса». Под общ. ред. Поспелова Д.А. Изд. “Индрик”. - М., 2002 .
[26]Их апологеты исходят в обосновании возможности подобных явлений из утверждения, что пол человека по сути не имеет принципиального значения. Приоритетным они считают тезис о единой общечеловеческой природе, которая, как им кажется, позволяет говорить о том, что между мужчинами и женщинами нет существенной разницы, а значит, не важно кого любить (имеется в виду не любовь вообще, а вполне конкретная любовь) и с кем вступать в брак. Мы же считаем, что необходимо удерживать оба тезиса – о единосущии и важности пола. Только баланс  и сочетание этих двух моментов позволит человеку остаться человеком в антропологическом и нравственном смысле.