1. Историография. Происхождение большинства рассматриваемых ниже учений представляет собой весьма сложную проблему; это особенно относится к учениям доникейской эпохи. Можно сказать, что состояние исследований в этой области весьма отстает от изучения многих других областей патрологии. В качестве общего введения к учениям III в. можно рекомендовать соотв. разделы монографии: A. Orbe. Introduccion a la teologia de los siglos II y III. T. I, II. Roma, 1987 (Analecta Gregoriana, vol. 248; Ser. Facultatis Theologicae: sectio A, n. 28), — а в историю арианских споров — М. Simonetti. La crisis ariana nel IV secolo. Roma, 1975 (Studia ephemeridis “Augustinianum”, 11). Нужно сразу оговориться, что если даже происхождение арианства остается дискуссионной проблемой, то о происхождении более ранних ересей — гораздо менее изученных — и говорить нечего. Более специальная библиография будет (в некоторых случаях) приводиться в соотв. разделах.

Цель настоящей главы — чисто справочная: дать некоторый минимум сведений о каждом из упоминаемых учений, необходимый для обозрения концептуального пространства, в котором великие отцы IV в. формулировали православное учение. Меня можно будет упрекнуть в том, что я стремлюсь не столько восстановить исторический облик описываемых учений, сколько воссоздать тот “образ врага”, который создавался православными полемистами. Этот упрек во многом справедлив. Для понимания учений самих православных понимание “образа врага” — первостепенная необходимость, а понимание реальной исторической основы, стоявшей за этим образом, — вещь, хотя и нужная, но менее насущная, а в данном случае — и почти непосильная вне специального исторического исследования.

2. Введение

Несколько предыдущих глав были посвящены истории аскетической традиции в это время. Говорилось о духовном опыте подвижников, о самих подвижниках, о способах стяжания этого опыта. Теперь мы будем говорить о там, что именно эти подвижники видели, определяли как истину или как ложь, и к чему в плане догматического выражения Церкви они прилагали свой опыт. Прежде мы рассматривали еретические учения I, II и III вв. чрезвычайно фрагментарно. Те новые ереси, которые стали появляться со второй половины III в., потребуют от нас несколько большего влияния. Они окажутся чем-то большим, нежели просто преходящие лжеучения, с которыми Церковь многократно сталкивалась и прежде, и позднее. Эти ереси дадут те “шаблоны”, которыми святые отцы будут пользоваться еще много столетий. Все лжеучения, которые имеют появиться в дальнейшем, будут сопоставляться ересям Савеллия, Ария, Павла Самосатского...

3. Ересь Савеллия (вторая пол. III в.)



Часто термин “савеллианство” используется в контексте, где историческое савеллианство III—IV вв. никак не могло иметься в виду. Савеллианство как направление мысли, сливающее три лица Св. Троицы, стало чем-то гораздо более значимым, чем историческая ересь Савеллия.

Ересь Савеллия возникла в достаточно мощном к середине III в. направлении богословия, которое историки обычно называют монархианство, или модализм. Монархианство — это учение о единоначалии Отца в Троице, однако понятым не просто как единое начало Св. Троицы — Отец (как понимают православные), а в том смысле, что трех самостоятельных реальностей в Боге нет. Другое название учений подобного типа — модализм — связано с ответом на вопрос: как совместить то, что есть Отец, Сын и Св. Дух, а Бог при этом только один? Ответ модалистов мог строиться по-разному, но идея всегда сводилась к тому, что Отец, Сын и Дух — это некоторые “модусы”, проявления Единого Бога.

Савеллий учил, что Бог — Монада и Сыноотец. Первое понятие выражает единство Божие, а второе — что Бог Сам Себе и Отец, и Сын. Именования “Отец”, “Сын”, “Дух” суть некие образы — “схиматизмы” — этого единого “Сыноотца”.

Подобно всем богословам до второй пол. IV в., Савеллий излагал триадологию в связи с домостроительством спасения. Бог, согласно Савеллию, сначала проявлялся как Отец, потом как Сын, потом как Св. Дух.

Итак, Бог проявился (по Савеллию) как:

— Отец — когда Он выступил законодателем, дал Моисею закон, и так Он проявлялся до тех пор, пока Он не перестал быть Отцом и не стал

— Сыном — в Новом Завете, Спасителем, и оставался таковым до вознесения, пока оставалось какое-то видимое присутствие (считая и дни после Воскресения) Христа с учениками.

— после Вознесения было дарование Св. Духа в Пятидесятницу — Бог принял на Себя третий “схиматизм” — Духа. Этот “схиматизм” пребывает и сейчас и будет пребывать до конца света. И тогда снова по исполнении времен будет Бог всяческая во всех (1 Кор. 15:28), и эти три уже ненужных “схиматизма” исчезнут, и последняя эпоха Духа кончится.

Как видно, в этом учении Савеллия главный акцент сделан на триадологии в рамках модализма. В историю Савеллий вошел как самый известный представитель модалистического учения. Что касается его схемы трех эпох, соответствующим трем Лицам Троицы, то едва ли он сам ее выдумал. Она пережила Савеллия и часто воскресает даже у современных богословов (напр., у П. А. Флоренского в “Столпе и утверждении Истины”, а в смягченном виде — даже у В. Н. Лосского...).

4. Павел Самосатский

У Павла Самосатского акцент был сделан не на триадологии, а на христологии — но также в системе модализма. Павел Самосатский, еп. Антиохийский (ок. 260 г.), также станет в церковном Предании одним из наиболее классичесих образов еретиков. В самой Антиохии, где он был епископом, прошли три собора, которые его извергли из сана (263—268 гг.). На последнем из них, в 267—268 гг., он был отлучен как еретик и анафематствован.

Утверждая принцип единобожия, Павел Самосатский заявлял, что Бог — “единое лицо”. Тем не менее, в Нем различаются, согласно Писанию, Логос и Пермудрость. Однако, они не нарушают Его единства. Это потому, что они сами — “неипостасны”, то есть не имеют самостоятельного бытия и не представляют собой самостоятельных реальностей.

Наш перевод последнего термина как “неипостасны” содержит невольную модернизацию; это слишком строгий перевод для III в. В то время термин еще не был так четко определен, и поэтому лучше было бы перевести его так: они существуют не как имеющие самостоятельное бытие, а как свойства. На языке той эпохи это значило: не существуют как самостоятельная реальность.

Но как тогда быть с Боговоплощением?

Именно при ответе на этот вопрос Павел Самосатский излагает наиболее специфическую часть своего учения.

Логос, будучи неотъемлемым свойством Бога, действовал во всех пророках, а в Иисусе Он действовал некоторым особенным образом. И отличие получается здесь не качественное, а количественное — во всех был тот же самый Логос, но просто по-разному. Кто же такой Христос в этой перспективе? Он состоит как бы из двух:

Снизу (человек),

Сверху, свыше (Логос).

Как же это сочетание стало чем-то единым, в чем основа его единства? Ответ Павла Самосатского очень важен для будущей истории аполлинаризма и монофизитства: единство воли.

У этого человека Иисуса и у Логоса (т.е. просто у Бога, т. к. самостоятельного бытия Логоса Павел Самосатский не признавал) — единая воля с Богом. Поэтому создается единство, которое явил на земле Христос, и объединение человека с Богом. Это значит, что Логос в Иисусе обитает как в своем храме, но при этом не делает Иисуса своей личностью — единства личности Христа нет. Личность Иисуса — это личность человека.

В этой системе важно понять то, что есть Троица; мы говорили об Отце и Сыне, а что значит Св. Дух в этой системе?

Св. Дух, пребывая в Сыне, сделал то, что человек Иисус достиг полного совершенства, т. е. совсем не грешил. И все места в Св. Писании о Его праведности и безгрешности связаны именно с тем, что это вселение Логоса (в том смысле, в котором говорит Павел Самосатский) сопровождалось также и наитием Духа. Но нельзя эту систему понимать слишком примитивно, что Иисус — человек и не более того. Сам Павел Самосатский делает из своего учения делает следующие выводы:

— Логос так высоко по достоинству вознес Иисуса, что поставил Его наравне с Богом. Поэтому можно даже сказать, что Бог рожден от Девы, и вообще можно, в определенном смысле, говорить обо всем, что означает какое-то предсуществование Христа до Рождества от Девы. Но надо понимать, что имеется в виду не Его предсуществование по реальности — не предстуществование “по сущности и ипостаси” (isoeu ear ›?iooUoae; эти слова на языке того времени были синонимами); Павел Самосатский использует здесь два главных термина, означавших нечто, имеющее самостоятельное бытие. Как самостоятельное существо, Христос предсуществовал Своему рождению только в предведении Божием, о чем Бог возвещал через пророков. Таким образом, предсуществование Христа нужно понимать небуквально.

До начала IV в. самые главные еретические учения, бывшие с конца III в., — это учения Савеллия и Павла Самосатского. Начало IV в. ознаменовалось появлением ереси грандиозного масштаба, давшей массу ответвлений и тесно связанной с изложенными учениями, — ереси Ария.

5. Ересь Ария

Ересь александрийского пресвитера Ария была замечена еще епископом Александрии священномучеником Петром († 312 г.), обличена на поместном соборе в Александрии при следующем епископе Александре, наконец, против нее был созван I Вселенский собор в Никее (325 г.). Такое большое число противников не помешало Арию собрать еще больше сторонников, во главе которых стоял самый влиятельный епископ своего времени — Евсевий Никомидийский. После Никейского собора Арий был оправдан “официальной церковью”, но и это не привело к церковному миру — строго православная часть епископов составила оппозицию... Началась эпоха церковных смут, конец которой на Востоке был положен только II Вселенским собором (380—381 гг.), а на Западе (где арианство добилось огромных успехов) — лишь в VII в. Арий умер в 336 г., успев увидеть кажущееся торжество своей партии.

В ереси Ария все смешано — и еретическая триадология, и христология. Традиционно для того времени все это подано как учение о Логосе.

Арий принимал православное учение в том отношении, что учил о вневременности и предвечности Логоса, но он отрицал что Логос вечный и совечный Богу. Логос “вневременный” и “предвечный”, но не “вечный и совечный Богу”. — Признавая предвечность и довременность Логоса, он отрицал, что они присущи Логосу в том же смысле, что и Богу, отрицая совечность Логоса Богу.

Тогда откуда Он взялся, не будучи таким же вечным, как Бог? Арий прямо говорит, что Логос сотворен из ничего — “из не сущих”. Только Логос был создан из ничего, все же остальное было создано Логосом. Утверждая, что Логос сотворен из ничего, Арий, тем самым, отрицал, что Логос — из сущности Божией.

Но если таково учение о Логосе, то кто такой Сын Божий, в каком смысле тогда Логос оказывается Сыном? Арий говорит, что Сын Он по благодати: “в отношении благодати”, а не “по природе”.

Арианское учение о Христе представляло Его первым из святых, но не Богом. Это очень важно запомнить на будущее, так как впоследствии важнейшим критерием проверки христологических учений на “доброкачественность” станет то, усваивают ли они должное различение обожению спасаемых и божественности Христа.

Когда учение Ария обсуждалось на I Вселенском Соборе, то часто православные говорили, что Сын Отцу единосущен, и когда составлялся Символ Веры, принятый на этом соборе, то по предложению председательствовавшего св. императора Константина (светская власть председательствовала на соборах как нейтральная по отношению к церковным партиям) слово “единосущный” - омоусиос было введено в Символ. в 325 г. Никейский Собор, опровергнув Ария, принял Символ веры в такой редакции:

“Верую во единаго Бога Отца; и во единаго Господа Иисуса Христа, нас ради человека и нашего ради спасения распятаго же за ны, и воскресшаго в третий день, и восшедшаго на небеса, и паки грядущего со славою; и верую в Духа Святаго. Аминь”.

Интересна история термина омоусисос — единосущный. Впервые как богословско-философский термин он появляется у гностиков, которые используют его для учения о происхождении эонов. Отношения между эонами определяются постепенной эманацией Божества, подразумевающей его деградацию (ко все менее и менее божественному), но все эти эоны, по гностическим воззрениям, являются, тем не менее, Божеством. И как объединяющий термин был введен омоусиос. В полемике с гностиками христиане по-разному относились к этому термину (напр. Ориген, будучи сам субординационистом, его отрицал). Использовал его для христианских учений еретик Павел Самосатский, и как ни странно, именно в значении, противоположном никейскому — чтобы показать, что Христос ниже чем Бог —только омоусиос. На Никейском соборе термину было придано православное содержание.

По всей видимости, на Никейском Соборе подробно не обсуждался вопрос о Св. Духе в связи с ересью Ария. Поэтому подлинное учение Ария о Св. Духе по источникам в точности неизвестно. Но с большой правдоподобностью оно может быть реконструировано как включавшее в себе уже ересь Македония (см. ниже). Видимо, он считал, что Св. Дух сотворен Сыном. Это догадка большинства ученых, но нельзя утверждать наверняка. (Может быть, он просто отождествлял Духа и Сына.)

Признавая Сына как особенное создание Божие, первое, которым все сотворено, и совершенное, Арий не считал, что этому совершенному творению свойственно такое специфически божественно свойство, как неизменность (непреложность), и прямо говорил, что Сын “изменчив”, “преложен” (ona?ouo). В каком же смысле тогда Сын — Бог? Ведь во времена Ария нельзя было сказать, что Он ни в каком смысле не Бог. И Арий говорит, что Сын — Бог по обожению (Церковь, в отличие от Ария, усваивает такого рода обожение святым, а не Сыну).

Ересь Ария дала основу для многих других. Одни продолжали Ария, другие отрицали, но так, чтобы самим на почве отрицания создать новую ересь...

6. Полуарианство

Дополнит. лит.: M. Tetz. Zur Theologie des Markell von Ankyra // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1964. 75. 217–270; 1968. 79. 3–42; 1972. 83. 145–194.

По имени одного из основоположников полуарианства, еп. Анкирского Маркелла, полуариан называли маркеллианами. Другое название — “омиусиане” (о его происхождении см. ниже).

Маркел был участником I Вселенского Собора, но попал не в число святых отцов этого собора, а в число анафематствованных еретиков, хотя на соборе он обличал Ария и был горячим поборником “единосущия”. Он хотел опровергнуть арианство и для этого придумал следующее: различить Логоса и Сына. Принцип различия таков, что сам по себе в Св. Троице Логос — это Логос, а воплощенный во Христе Он становится Сыном (через принятие человечества Он становится Сыном).

Учение о Логосе вне воплощения: Логос — имеет 3 главных момента (соответственно первым стихам Евангелия от Иоанна):

В начале было Слово

(Он был силой, возможностью, мощью)

И Слово было к Богу

(Он был как энергия, действительность)

И Слово было Бог

(та сила, которая была изначально, была Богу единосущна).

То есть применительно к Логосу все никейское определение приложимо: Логос — это единосущная божественная сила. Получается невольный возврат к модализму.

Учение о Логосе в воплощении: Логос воплотился и тем самым стал Сыном, Христом, и в Нем (собрал в себя) всю тварь. Вводится терминологическое различение Логоса и Сына, причем, только Сыну усваивается воплощение в собственном смысле слова. Как говорит Маркелл: “в Нем вся тварь совокупилась (Piaeaoaeae?oaoeae)”. В последнем термине, который я перевожу приблизительно как “совокупилась”, мы узнаем анакефалеосис, о котором была речь у св. Иринея Лионского.

Далее Маркелл отходит от православного учения. По его представлению, к Христу, в котором “собрана вся тварь”, уже нельзя относить “единосущие” со Отцем, а только “подобосущие”. — По-гречески оба термина отличаются ровно на иоту: омоусиос (единосущный) и омойусиос (подобосущный).

Таким образом, воплощенный Сын, согласно Маркеллу, — не Бог, а нечто во всем богоподобное, но в чем-то “не подобное”. Это отрицает реальность Воплощения Бога. Маркелл не случайно пришел к такой христологии. Отвращаясь от Ариева разделения Троицы, он впал в противоположную крайность — модализм. Но модалистические учения никогда не допустят реальности Боговоплощения. Если бы мы, рассуждая в рамках модализма, захотели бы представить себе Христа Богом, то оказались бы перед выбором: либо это какой-то другой бог, помимо единого Бога (чего, как измены единобожию, не примет ни один модалист), либо допустить какого-то рода разделение или, по меньшей мере, существующее реально и самостоятельно различение внутри единого Бога — но последнее будет отрицанием самого принципа модализма.

Никейский собор утвердил божественность Христа как Логоса, но он не развил учения о человечестве Христа. Тем самым он оставил лазейку для учения Маркелла. Не впадая в противоречие с буквой решений собора, Маркелл мог сказать, что Христос — Бог в том смысле, что в Нем есть воплощенный Логос, Который действительно есть Бог и Который не создает в Боге прибавления, будучи Его энергией. Это означало возврат к триадологии модализма, но ведь Никейский собор не ставил своей целью обличение модализма.

Применительно к Богу у Маркелла выходит, что Боговоплощение как бы разделило монаду. Наряду с единосущным Логосом появляется подобосущный Сын. По Маркеллу, такое состояние временное. Второе Пришествие Христово будет возвращением в монаду, и пребывание Логоса во плоти больше не понадобится. В связи с этим у Маркелла очень важно учение о Св. Духе.

Учение о Св. Духе (Пятидесятнице). По определению Маркелла, в Пятидесятницу монада явилась “расширенной” в триаду. Первым же “расширением” монады (до диады) стало Воплощение. Монада должна будет восстановиться после Второго Пришествия.

Ересь Маркелла осудили довольно поздно — только на Римском соборе 380 г. и на II Вселенском Соборе в 381 г. Это не потому, что на нее не обращали внимания, а потому что прежде больше занимались учением некоего Фотина.

Фотин, епископ Сирмийский

Фотин был учеником Маркела. Именно в его редакции маркеллианство было осуждено первоначально.

Согласно Фотину, Бог — одна ипостась и имеет у Себя Логос, Который при пребывает при Нем (этот тезис берется из модализма), и в этом смысле Он называется "Логосоносец".

Учение о воплощении на основе такого учения о Логосе использует учение некоторых апологетов (св. Феофила Антиохийского), в котором различаются два Логоса. Омиусианство оправдывается тем, что различаются Логос до и после воплощения. Специфика омиусианства Фотина в том, что для обоснования этого различия берутся действительно высказывавшиеся апологетами учения о “Логосе внутреннем” и Логосе-энергии Божией. (См. гл.....). Вероятно, “принятие на вооружение” Фотином терминологии апологетов II в. немало содействовало выведению из обращения их сочинений. В остальном Фотин довольно близко следовал Маркеллу.

Таким образом, “омоусианская” оппозиция арианству привела, в редакции Маркелла и Фотина, к компромиссному с арианством учению — “омиусианству”.

Здесь, впрочем, нужно сделать существенную оговорку. Историческое “омиусианство” периода между двумя первыми Вселенскими соборами вовсе не обязательно подразумевало ереси Маркелла и Фотина. Для многих епископов того времени термин “омиусиос” служил выражением учения православного. Такое могло происходить тем легче, что и термин “омоусиос” не был защищен от модалистских интерпретаций, а само учение I Вселенского собора еще далеко не успело стать общецерковным исповеданием.

7. Ересь аномеев

Доп. лит.: E. Cavalcanti. Studi Eunomiani. Roma, 1976 (Orientalia Christiana Analecta, 202).

Если собственное учение Ария остается весьма слабо документированным, то учение второго поколения ариан документировано гораздо лучше. Сочинения Евномия (см. ниже) цитируются очень подробно у тех святых отцов, которые их опровергают.

Основоположником крайнего арианства считается епископ Аэций (ум. в 367 г.), но особенное развитие оно получило со втор. пол. IV в. у его ученика Евномия (ум. в 393 г.).

Крайность разделения воплощенного Сына от Отца видна у Евномия даже по сравнению с учением Ария. Он тоже исходит из того, что Бог есть простое, единое неделимое Бытие по сущности. Согласно Евномию, тот, кто рождается (Сын) и кто изводится (Дух), в силу того что рождается или изводится, — не Бог. Потому нельзя сказать про Сына и Духа не только “омоусиос”, но даже “омиусиос”. Нет вообще никакого “подобия” между Сыном и Отцом. — Сын “иносущный” по отношению к Отцу и “неподобный” (Piuiieio — отсюда название секты “аномии”).

Но в каком-то смысле подобие надо было удержать, а то это противоречило бы даже букве Писания, и потому он говорит, что Сын подобен Отцу в смысле безгрешности, но совсем не подобен по сущности.

Отличие Сына от всей прочей твари, что только Он — творение Нетварного, а вся остальная тварь, начиная с Духа — творение Сына.

К ереси Евномия мы еще должны будем вернуться позже (в связи с учением св. Василия Великого).

8. Ересь Аполлинария

Доп. лит.: A. Grillmeier. Christ in Christian Tradition. [Vol. 1]. From the Apostolic Age to Chalcedon (451) / Transl. by J. S. Bowden. N. Y., 1965. (Важно и для влияния идей Аполлинария на более позднее богословие).

Аполлинарий был епископом Лаодикийским (ум. в 390 г.). Был епископом в 360—362 гг. В личной жизни был аскетом и праведником. Его осуждали неоднократно: соборы в Риме (376, 377, 382 гг.) и II Вселенский собор в Константинополе в 381 г. Свое учение он развивал, исходя из интересов борьбы с арианством и защиты “омоусиос”.

Все ереси предыдущие спасали единство Бога в Троицы тем, что вводили неправильное учение об ипостасях. Аполлинарий, основываясь на формулах Никейского Символа, подходит с другой стороны. Он нарушает человечество Христа. Он пытается сохранить то тринитарное учение, которое сформулировано собором, на основе представления о том человечестве, которое в своем воплощении принял на сея Логос, очень специфическом и своеобразном:

человек = тело, душа, дух (или “ум” — у Аполлинария “дух” и “ум” синонимы),

Христос = тело, душа, Логос.

Христос по справедливости называется небесным человеком, ибо Бог у Него вместо духа, сиречь ума, но с душою и телом. Таким образом, Христос составляет единое лицо.

В этой системе, плоть — орудие Логоса. И вообще, когда говорится о плоти, то не подразумевается плоть трупа, а именно живая плоть, которая имеет душу плотскую. Каков же механизм соединения, какова же собственно христология?

Едина природа у Логоса и у Органа (орудия).

У Логоса и у Органа — единая сущность. Логос по отношению к ней является движущим:

“орудие” — плоть в отношении к Логосу,

“движущий (орудие)” — Логос в отношении к плоти.

В этом соединении у них одна сущность. Это равносильно другому положению — о том, что у них одна энергия, так как, когда у этих двух (плоти и Логоса) одна энергия, поскольку действует и движется только Логос, то это означает, поскольку энергия однозначно связана с природой (по определению: энергия есть движение сущности), то и сущность там будет одна — сущность Логоса. Таким образом, в учении Аполлинария содержалось монофизитство до монофизитства. То же самое другими словами: Логос является движущим, в отношении к нему плоть — орудие. Значит, энергия у Христа одна — энергия Логоса. Но тогда и сущность там тоже одна — Логоса (т. к. по философ. определению, энергия — движение сущности).

Желая сохранить в учении о воплощении никейское Православие, он впал в отрицание самого воплощения, т. к. Христос у него воплотился в нечто выдуманное им самим, а не в того человека который реально есть.

Тут возникает еще одна характерная особенность этого учения. Говоря о том, что произошло воплощение, он отрицает, что произошло вочеловечение. Так как человек — это и плоть, и ум, а Христос принял на себя только плоть, то “воплощение” имело место, а “вочеловечение” — нет. Святые отцы (особенно в лице св. Григория Богослова) ответили на это формулой “что не воспринято, то и не уврачевано”.

9. Ересь Македония

Ересь Македония возникла как еще одна попытка со стороны православных найти компромисс с арианством, причем осуществленная в тех условиях, когда уже попыка Маркелла была отвергнута. После провала “омиусианства” попытались создать учение, признававшее нетварность Логоса, но отрицавшее нетварность Духа. Из учения аномиев был удержано мнение, что Св. Дух — тварь. С этим учением выступил Константинопольский патриарх Македоний. Осуждение этой ереси состоялось на II Вселенском Соборе в 381 г.

Аргументация Македония сводилась к следующему: если Дух нетварен, то тогда Он либо был бы вторым сыном, что невозможно, либо был вообще каким-нибудь внуком Отца. Поскольку сего этого нельзя принять, то значит надо полагать, что Дух тварный.

← Св. Киприан Карфагенский и экклезиологические проблемы III-IV вв.		Триадологическая сторона споров IV века →