Главная > Патрология > И. Свиридов, прот. Логос-Педагог

И. Свиридов, прот. Логос-Педагог

Независимо от названия - "Педагог", или "Учитель", - речь идет об одном и том же Божественном Слове. Но в отличие от Педагога Учитель дает систематическое научное образование догматического содержания, достигая самых высших вершин гнозиса.

Иными словами, здесь указывается на то, что это учение должно заключать в себе раскрытие мистического смысла Библии: сначала в завуалированной форме в конце книги I, о том же сказано вскользь в книге II (а именно, по поводу символического значения сатира, найденного Петром во рту у выловленной рыбы (Мф. 17, 27). Климент раскрыл связь между неопалимой купиной, явившейся Моисею, и терновым венцом страстей Господних.
Из этого видно, что для Климента, как впоследствии и для Оригена, толкование загадок и притч Св. Писания является непосредственной областью самого высокого религиозного образования, которое дано гностику для созерцания. "Педагогу", напротив, в большей степени свойствен практический характер, он посвящен нравственному формированию, когда душа способна видеть свои слабости исцеленными и готова принять полное откровение слова. Это — промежуточный и необходимый для пути восхождения этап, ведущий от момента обращения к совершенной жизни.
Принимая такой тройственный путь обучения, Климент привносит в религиозную жизнь (и здесь он проявляет себя как наследник Филона и предшественник Оригена) некоторые аспекты общепринятого типа образования в философских школах эллинистической и римской эпох.
Из-за существовавших в эллинистическую эпоху соревнований между параллельными формами высшей культуры (ораторской, философской, медицинской, юридической), а также между соперничающими школами руководители прибегали к форме начального вступительного урока — свое-образного рекламного памфлета, в котором они "призывали" будущих учеников принять их собст-венную концепцию как специальность. У философов пример тому подал Аристотель. "Протрептик" Климента вписывался в эту общую традицию.
Программа "Педагога" — действительно область конкретных практических обязанностей, под-робно описанных Климентом в книгах II и III. Для постижения Мудрости к ней следует прибавить обучение догматического характера, учения высшего, эзотерического: ибо только мудрый с совершенным просвещенным сознанием может заявлять о том, что он способен предпринимать "правильное действие". Подобная тенденция, имеющая свои корни в стоицизме, обнаруживается в той или иной формах во всех философских школах: работа над нравственным очищением всегда есть обязательный этап, подготавливающий к высшему уровню созерцания.
Название "Педагог", избранное Климентом, понятное древним, сегодня нуждается в некоторых комментариях. Институт, обозначаемый этим понятием, не существует в нашей современной жиз-ни, само слово не имеет эквивалента в европейских языках.
Латинское "педагогус" римляне заимствовали у эллинов. Так называли слугу, обычно раба, в обязанности которого, в аристократических семействах античного общества входило сопровождать ребенка в школу (нести его вещи), оберегать от грозивших по пути опасностей физического и нравственного характера (ведь греческая безнравственность распространялась и на детей). Отсюда - задача наблюдать за поведением маленького школьника, следить за его достойным внешним видом. От заботы о соблюдении приличий, воспитании хороших манер и от простого присмотра можно было легко перейти к формированию характера и формированию понятий о нравственно-сти в целом.
В древнем мире педагога презирали за его рабское положение и, как правило, варварское происхождение. В эпоху же римских императоров ею статус уже предполагал уважение. В Римский империи "педагогорум кустодиа" расценивается, наряду с усилиями родителей и учителей, как один из составных элементов воспитания. Педагог не покидает ребенка даже дома. Если он достаточно компетентен, то вправе стать репетитором, "студиорум экзактор", помогая своему ученику выпол-нять домашние задания. Но его роль в образовательном процессе ниже роли квалифицированного учителя. Он нечто вроде "дядьки" в русских дворянских семьях в XIX веке.
Именно этот традиционный институт имеет в виду Климент) И к нему он постоянно привлекает внимание своего читателя: в книге I главе VII говорится о целой плеяде знаменитых педагогов, упоминаемых в эпической прозе или в истории, от Феникса и Ахилла, до Зопира Аелсибиадского.
Выбор такого образа для выражения действия, осуществляемого Логосом для формирования и нравственного воспитания христиан, является для Климента результатом проведения аналогии с человеческой техникой воспитания: "Господь поступает в отношении нас, как мы поступаем в от-ношении наших детей". Этот выбор может показаться удивительным: он не мог не вызвать возражений: сопоставление Божественного Слова со смиренным рабом - греческим педагогом, могло показаться шокирующим. С другой стороны, образ не относится к библейским повествованиям. Слова "педагог" нет в Ветхом Завете (реальность, которую он описывает, является специфически древнегреческой): нужно проявить большое усердие в понимании двусмысленности образа, чтобы найти ему, как этого хотел Климент, эквивалент Оно встречается всего два раза в Новом Завете, в Послании к Галатам апостола Павла. В первом отрывке просто указывается на различие между отцом ребенка и его педагогами (Климент не придает этому значения в своем произведении). Во втором отрывке речь идет о знаменитом стихе: "Итак закон (Моисеев) был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою" (2 Гал. 3, 24). В стихе говорится, как известно, о народе иудейском, а более точно, об иудеях, обращенных в христианство, подобно апостолу Павлу. Этот текст, известен Клименту: он цитирует и комментирует его с антигностической точки зрения.
Климент отождествляет Закон-Педагог апостола Павла со своей собственной концепцией Логоса- Педагога, по крайней мере,в части того, что касается истории народа израильского до пришествия Христа. Часто в связи с христологическим толкованием богоявлений Ветхого Завета он возвращается к объяснению этого в других своих работах. Отмечая действие слова, которое осуществляется на протяжении всей истории народа избранного с помощью Моисея и пророков, Климент прибегает здесь к понятию “божественной педагогики", введенному св. Иринеем Лионским. Наряду с другими сопоставлениями, автор, ведя речь о педагоге, без всяких оговорок прибегает к сравнению Христа-Врачевателя с тренером атлетов и проводником по исхоженным тропам.
Замысел его большого классического триптиха - наследие литературной и философской традиции классического эллинизма. Противопоставление педагога учителю часто встречается у известных авторов. Оно присутствует, например, в философском учении такого популяризатора, как Максим Тирский. Аристон Шиосский - дитя стоицизма, парадоксальным образом отделял практическую мораль от философии: "мораль является, - говорил он, - сферой педагога, а не философа". Сенека, напротив, определяет философа как "педагога человечества". Кроме того, Сенека называет тем же именем Бога, который как педагог сопровождает каждого из нас. Образ педагога казался естест-венным в системе представлений Климента и был даже необходим для него. Новый образ "перемещался" в старые мехи классического определения, Клименту удалось влить в старые мехи мо-лодое вино евангельской морали. Понятие “педагог” — главная тема, подлинный движущий мотив, к которому наш автор постоянно возвращается, который вдохновляет и объединяет три его книги.
Общий план произведения
Разделение труда на три книги - идея самого автора. Правда, разделение представляется довольно искусственным, вызванным необходимостью привести различные главы в соответствие друг с другом. Так подробное описание роскоши одежд, начатое в книге II, прерывается первой главой книги III "О духовной красоте", представляющей собой что-то вроде введения. Между книгами I и II-III напротив, существует четкое разделение. Тема двух последних книг изложена в форме трактата о практической морали, предусматривающей конкретные обязанности христианина, содержащей советы, увещания и примеры в отношении питания, сна, половой морали, жилища и других подробностей образа жизни. В книге I совершенно в ином теоретическом тоне рассказывается о духовном значением самого понятия "педагогика". Это слова подготовки, которую Господь дает верующим через Своего Сына. Естественно, первая тема имеет отражение и в двух последующих книгах, но нужно учесть и то обстоятельство, что древние (и Климент, в частности), не придерживаются строгой композиции, к какой привыкли мы.
Молодость и новизна христианства
Дух детства царствует в книге. Поскольку введены синонимы: Педагог - это Слово (1,1,4), Бог, Христос, Иисус, то из этого, естественно, следует, что верующие, к которым обращается Климент, объекты заботы Педагога, - дети. "Вы дети", - так определяет верующих автор с самых первых строк. Когда он забывает о том, что он глашатай Логоса, он ставит себя среди учеников: "Дети — это мы". Это фундаментальное утверждение отражено также в целой серии схожих образов: агн-цы, телята, голуби, птенцы. Климент использует даже наименование "малыши" (1,12,2) или "мла-денцы" (от латинского "инфантес"), а также другие аналогии: "новорожденные", "грудные дети". Мотив детства проходит по всей книге. Такой выбор объясняется употреблением этих терминов в Новом Завете, к которому недвусмысленно отсылает нас автор. Тема духовного дества для Кли-мента является подлинным и прямым христианским вдохновением: “славлю Тебя, Отче Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам" (Мф. 11,25). Кли-мент, как все Отцы, предпочитает раскрывать библейскую тему путем сочетания различных от-тенков, намеков и ассоциаций, действуя по методу "соответствия".
Необходимо добавить, что мысль первых христианских поколений также отдавала предпочтение чистому евангельскому восприятию в литературе апостольских времен - в Послании Варнавы, ко-торое Климент хорошо знает и охотно ему следует, в "Пасторе Ермы", в посланиях Папия Иера-польского. Климент следует этой живой традиции. Образ ребенка предлагается здесь как пример для подражания, как символ смирения. Для Климента дух детства определяется главным образом простотой сердца и наивностью.
Искренность и открытость — понятия, которые обозначают отсутствие претензий, уловок, хитро-сти и лицемерия. Отсюда мы естественно переходим к понятиям, связанным с прямым стремлением к добру, порядочности, чистоте, еще не искушённой злом. Это — простота и невинность. Не будем забывать, что речь идет о новорожденных, искупленных купелью крещения (что во времена Климента стало церковной практикой). Человек описывается как ребенок - нежное, ласковое, хрупкое существо, нуждающееся в помощи, в отеческой заботе Бога. Определяя правила христи-анского поведения, Александриец расценивает смех, веселье, радость игры, благородную радость сердца в качестве положительных аспектов детства.
Анахронизм - представлять Климента Александрийского в качестве дальнего предшественника "духа детства", как его понимает стременная духовность, базирующаяся на позднем византизме и средневековой аскезе. Это лишило бы замысел "Педагога” глубокой и оригинальной трактовки христианской традиции той эпохи. Климент не нуждается в перетолковании.
Когда мы внимательно изучаем наш текст, то сразу же обнаруживаем, что понятие детства тесным образом связано с понятиями близкими к молодости, новизне, обновлению. Не следует забывать, что в "Педагоге" говорится о христианине, перерожденном вследствие крещения, "снявшем" кожу старого человека - ветхую испорченность. Он начинает новую жизнь во Христе, которая предпо-лагает радикальную новизну, полное обновление.
Климент предлагает нам рассматривать эту идею в церковном аспекте. "Молодые", т.е. христиане, составляют новый народ, всегда обновляющийся и никогда не стареющий, они являют собой по-стоянную молодость человечества. Здесь мы узнаем любимую тему древней апологетики, триумфальную риторику порицания презренного и опасного новшества, в котором языческие противни-ки обвиняли Церковь Христову. Церковь представляет собой "новый народ", "молодой народ", по отношению к "античному безумию" язычества, к древнему народу, народу Ветхого Завета, еще не освещенному восходящим солнцем Нового Союза. Откровение Воплощенного Слова, открыло новую фазу, высшую фазу, в икономии истории спасения.
Отсюда происходит полное обновление прежних представлений о жизни, тленности, греховности и смерти. Богатство греческого словаря позволяет ясно выразить тесную связь, которая устанавливается между "сверхъестественной жизнью" и "повседневной жизнью" христианина. Таким образом, христианская жизнь предполагает движение по пути сближения сверхъестественного и по-вседневного в соответствии с Законом Слова. Это один из главных элементов концепции Климента в отношении религии, благочестия и почитания Бога.
Новая жизнь проявляется как дар Божий: она была желанна, определена и открыта людям через Его Сына при благодати Святого Духа, водительствующего в Церкви. "Педагогика", таким образом, - одна из главных составляющих действия Слова в осуществлении икономии Божественного замысла спасения. Уже упоминалось о том, что для Климента Логос действовал уже в Ветхом Завете через Теофании, дар Закона Моисеева и откровения Пророков. Воплощение Логоса установи-ло для людей новую жизнь в совершенной, окончательной форме более ярким, более решительным образом. Миссия Иисуса Христа осуществилась трояко: Он дал правила совершенной жизни в заветах, сформулированных в учении, пример собственной земной жизни и, наконец, возможность избавиться от порабощения грехом через Крестную Жертву.
Из этих грех аспектов сегодняшний христианин выделит последний: однако, именно его Климент вероятно учитывал в меньшей степени: для нашего Александрийца, а позже для Оригена, искупи-тельное значение смерти Христа является менее ярким, чем другие результаты воплощения: Откровение, посвящение и дар новой жизни.
Полемическое богословие
Труд составлен в полемической форме. Нужно учесть, какое место в размышлениях Климента за-нимали борьба против гностицизма, определение православного гнозиса, "подлинной гностики", которая противополагалась "мнимому знанию" еретиков. Полемика, предполагаемая или явная, присутствует везде: ей недвусмысленно посвящены многие главы нашей книги.
В основном антигностическая полемика — апология духа детства: речь идет о возражении против различия между двумя категориями, двумя "природами" людей — "психиками" и "пневматиками". Валентиниане тенденциозно противопоставляли "детское" состояние, в котором закосневали '"психики", совершенству "взрослых", элите "пневматиков" - т.е. самих гностиков. Туг гностики ориентировались на общий менталитет (античный мир почти не ценил детства): ребенок рассмат-ривался прежде всего как существо, которое еще не достигло полного развития разума. Кроме то-го, они приводили некоторые хорошо известные тексты из Нового Завета, в которых образ детства трактуется снисходительно.
Так, например, в Послании к Ефесянам ап. Павла (4, 12-15) неразвитое состояние "маленького ре-бенка", противопоставляется образу ''совершенного человека", взрослому состоянию Тела Христова, реализовавшемуся в своей полноте. А в Первом Послании к Коринфянам (14, 20) апостол Павел увещевает нас не задерживаться в детском возрасте: "Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал: а как стал мужем, то оставил младенческое" (1 Кор. 13.11). Климент также обращается к этим текстам, но толкует их иначе в смысле понимания роста и духовного возрастания верующего.
Он предпочитает рассматривать эти стихи с точки зрения богословия истории, превосходства взрослого над ребенком, формулируя это как превосходство христианина над иудеем, Нового Завета над Ветхим. Ему важно подчеркнуть, что именно при крещении христианин получает и мо-жет получить все, что возможно верующему: "мы достигаем совершенства, когда, приняв Христа, мы являемся Церковью", "как только мы начали произносить формулы Жизни, мы стали совер-шенными и мы живем, мы отделены от смерти".
Совершенство, естественно, понятие относительное для человеческой экзистенции, поскольку мы всегда остаемся "очень маленькими" по сравнению с "Воплощенным Человеком". Эта позиция тщательно разработана, но некоторые моменты все же могут привести в замешательство современного читателя.
"И я не мог говорить с Вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах" (1 Кор. 3, 1-2). Клименту важно уяснить, что не существует двух различных категорий хри-стиан (психиков и пневматиков), напротив, понятный термин "духовного детства", детства во Христе, как свободный дар Божий позволяет противостоять гностической концепции спасения как некоему механистическому фильтрованию природ, которого можно достичь посредством науки и знания. Недостаточно открыть что в человеке отражено божественное, важно показать, что божественное явлено в соединении души и тела человека. Первое, что поясняет этот образ соединения - Воплощение, поскольку в нем осуществляется связь между телом человека и телесной природой Воплощенного Слова, которому Создатель уподобил нас заранее. Второе - это учению о Воскрешении. Бог освободил нашу плоть от тления обетованием бессмертия. Спасение касается человека в целом, его тела и души. Для христианина участие в божественной жизни начинается с жизни, осажденной крещением, питаемой таинствами. Отсюда возникает следующая смелая формула Климента: "Кровь человека участвует в Слове и приобщается к благодати через Дух Святой" (3, 25, 2). Следуя св. Иринею Лионскому, Климент выводит из этих принципов мораль, которая противостоит угрированному спиритуализму его гностических противников (исправляет отклонения, которые привносят влияние неоплатонизма в христианскую мысль).
Часто повторяемое утверждение о союзе Отца и Сына, или Логоса не может не вызвать некоторо-го затруднения в восприятии современного богослова. Прежде чем обвинять Климента в савеллианстве, непоследовательности или субординационизме, нужно учитывать тип богословия эпохи: ведь автор - современник Тертуллиана и Ипполита.
Гностики различали доброго Бога, Бога любви. Бога Нового Завета и Бога Ветхого Завета — мстительного Демиурга. Для Климента, как и для Церкви, существует только один Бог, один Господь, он опровергает тех, кто думает, что Господь – “Бог справедливости” - не может быть добрым” (тема I главы). Он красочно показывает, что наличие таких педагогических приемов, как проявление гнева, страх, использование угроз и наказания, не исключает доброты Бога.
Учение "Педагога" - реакция на гностицизм - глубоко пессимистичную концепцию жизни, неотступную идею о вездесущем зле, воспринимаемом как активный принцип, имеющий свое вечное автономное существование. Именно в противовес "тошнотворному пессимизму" наш автор являет свою веру как свет радости, творчество.
Педагогика "Слова" главным образом выявлена в учении об антропоцентризме космоса. Климент провозглашает его с самых первых страниц "Педагога" и повторяет во второй книге. Это традици-онное учение, которое принадлежит иудейскому и христианскому богословию. Афинагор, Иустин-философ, Феофил Антиохийский и другие использовали его еще до Климента. Климент ос-новывает свой оптимизм на добре Бога Творца: он цитирует и комментирует известный отрывок из книги Премудрости Соломона, 11, 24-25: "Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния. Ты любишь все существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил: ибо не создал бы, если бы что ненавидел". Климент, продолжая богатую христианскую традицию, основанную на слове Евангелия ( Мф. 19, 21): "приходи и следуй за Мною" - предлагает нам "следовать" за Богом (3, 12, 4), Христом (1, 27, 1), идти по Его стопам (1, 98, 3), идти за Ним (2, 38, 3).
В "Педагоге" говорится об "уподоблении" Богу и, в частности, о Слове поскольку Оно представля-ет нам совершенный образ Отца, который мы призваны воспроизводить в своей душе. Чрезвычайно важно, что Климент предлагает нам подражание Кресту. В "Педагоге" говорится не столько о том, чтобы сораспяться с Ним, но чтобы жить с Ним, как Он, предлагая нам Его образ жизни в качестве примера для подражания.
Отсюда наш автор черпает самые плодотворные и замысловатые мысли о практической морали. Богословие Воплощения позволяет ему трактовать само человеческое тело в смысле известного стиха из Бытия (1, 26): (человек сотворен по образу и подобию Божию) как бы с точки зрения обратной перспективы. Человеческое тело действительно кажется ему "соответствующим" телу Гос-пода, "прекрасным образом" которого оно является (в других местах употребляется слово "портрет", "статуя").
Таким образом, он следует богатой традиции греческой Патристики, предпочитая делать различие между образом и подобием: образ постоянен, подобие же подвержено изменению грехом, его необходимо восполнять и восстанавливать вновь. В молитве, в прозе — заключении "Педагога", — он восклицает: "Господи, помоги нам, тем, которые следует Твоим заповедям, стать подобным Твоему Образу".
Итак, конечной целью является обожение. Оно осуществляется в той степени, в которой мы сле-дуем примеру жизни Господней. "Мы являемся обожествленными" — это утверждение бесконеч-ной прогрессии. Христианин должен принять Христа в себя, уподобиться ему. Климент призывает нас осознать, что человеческая жизнь созвучна всемогущему Слову, вездесущему Богу. В святи-лище души христианина, в отличие от души грешника, который "умер для Бога, покинутый Словом и Духом", живет Логос.
Этическое богословие
Две книги (I и II) посвящены теме, которую можно было бы определить (по аналогии с нашими старыми учебниками благочестия) как "Повседневную жизнь христианина".
Философская мораль, преподносимая Климентом от имени божественного Педагога, прежде всего, - мораль рациональная: этот аспект настолько ясно выражен, что после первого прочтения мо-жет показаться доминирующим: отсюда не следует, что этой морали более присущ философский, нежели религиозный или христианский характер. Автор размышляет о человеческом разуме и осуществляемых им взаимоотношениях: между вами и Богом - источником всякой истины. Чело-веческая способность разумно мыслить отмечена своим божественным происхождением: именно к этой способности непосредственно приложимы слова Писания: "По образу и подобию Божию", Логоса, Божественного Слова, вечно существующего Разума. Это учение ясно выражено в "Протрептике": Образ божий есть Его Логос, и этот божественный Логос действительно Сын Божий, Свет, который является прототипом света. Образ Логоса — самый подлинный в человеке, он дух его, созданный по образу и подобию Божию. Фундаментальное учение Климента Повторяется и в "Строматах", где говорится о "родстве" разума с Богом. Антигностическая полемика заставляла Климента прежде всего настаивать на действенной Доброте Бога по отношению к человеку.
Его оптимизм не содержит в себе натурализма, напротив, Климент очень восприимчив к слабости человека, предоставленного только самому себе. Он прибегает к почти августинианским выражениям, чтобы подчеркнуть, что разум всегда подвергается угрозе быть увлеченным в сторону, если им не руководит Слово-Педагог. Поэтому все завоевания человеческого разума (осуществляемые у язычников через философов, законодателей и поэтов) — считались связанным и с действием и присутствуем Логоса. Климент делает ясное различие между сверхъестественностью Божествен-ного и человеческого разума или промысла: "Гомер делает пророчества, не зная об этом", "Платон выражается как ученик слова", "поэзия также является вдохновенной".
Можно сделать вывод о наличии в "Педагоге" определенной системы. Чтобы внедрять понятия о практической морали в представления современного ему общества, Климент прибегает к сопос-тавлению авторитета греческих классиков и Писания. Так, последняя глава заключения (III, XIII) составлена подобно своеобразному монтажу из библейских текстов, резюмирующих и подтвер-ждающих учение, которое изложено в двух предыдущих книгах. Автор упоминает об Аристотеле и о трагическом поэте Аполланидесе, затем цитирует Хрисиппа, Пиндара, Менандра... Часто тексты в измененном виде следуют друг за другом. Шаг за шагом Писание подтверждает учение философов, или же последние поддерживают предписания Священных книг.
Христологические богословские тексты из апостола Павла неожиданно сопоставляются с приме-ром из Аристиппа Сиренейского. В других случаях (о простоте одежды) Климент соединяет два текста и последовательно представляет нам серию библейских авторитетов, за которой следует ряд ссылок на античную традицию. Или же, осуждая женское кокетство, автор прибегает сначала к сатире классического характера, а затем к библейским стихам.
На страницах книг II и III Климент часто ссылается на "мудрость мира", которой учит "не пренебрегать". Здесь говорится о многом и многих: о Гомере и других древнегреческих поэтах, о траге-дии и комедии, особенно ценной в глазах моралиста, (поскольку в ней человеческие страсти описываются в сатирической манере), об историках и философах, при этом предпочтение отдается цитатам из Платона — "философа, наиболее стремящегося к истине" и "превосходного во всем" (III, 54,2). В этом богатстве и разнообразии несомненно отражаются эклектика культуры того времени и стремление использовать вклад самых разнообразных школ: от "злого" Эпикура вплоть до "разнузданного" Аристиппа.
Таким образом, "рациональная" мораль — образ идеальной христианской жизни, в соответствии с которым Климент предлагает конкретные советы по обретению этой христианской жизни, определяемой точным результатом каждого из наших действий. Вначале Климент повторяет старую по-словицу: "мы едим, чтобы жить, а не живем, чтобы есть". Все предписания в отношении питания основываются на этом простом принципе. То же и насчет питья: вино зачем? - вода утоляет жаж-ду. Посуда? Не нужно бесполезного блеска! Нож не станет резать хуже, будет ли его рукоятка из серебра или слоновой кости. Украшение из терракоты сослужит ту же службу, что и золотое. Польза расценивается как основной критерий качества.
Всякое утрирование должно быть исключено: неужели цветная материя укрывает тело лучше однотонной? Роскошь римских бань также ничего не прибавляет к чистоте: бедняки моются не хуже... Половая мораль выводится из единственного принципа, провозглашенного в той же обширной главе Х (книга II): супруги соединяются "либерорум прокреандорум кауза" (II,83, 1): все же, что не соответствует этой главной цели строго осуждается.
Здесь, вероятно, находит свое отражение великий стоический принцип "следовать природе". Как несвойственное природе должно осуждаться всякое кокетство, женское или мужское. Те же про-явления, которые ей соответствуют, имеют право на существование: мужчина гордится своей бо-родой, как конь своей гривой, лев своей шерстью, петух своим гребешком. Необходимо отбрасывать все, что изменяет природу: искажение, ложь, притворство. Подобно многим моралистам, он пытается обосновывать свои советы на разумных принципах. Осуждая роскошь посуды из золота или серебра, он отмечает, что металл, хороший проводник тепла, становится горячим, когда в него наливают горячие налитки. Зачем срезать цветы и делать из них венки для украшения головы, когда так прекрасно созерцать их в саду? Во-первых, это вредно для волос, во-вторых, глаза не могут их увидеть, нельзя почувствовать их запаха! Пуховой постели, наносящей ущерб пищеварению, он противопоставляет прямую и жесткую постель, “естественный гимнастический зал сна”! Можно приводить еще много примеров, иногда шокирующих, иногда звучащих наивно, но безусловно оригинальных.
Климент легко переходит от рассуждений о морали к простым советам благочестия, говорит о здравом смысле, о детской, честной вежливости и воспитанности: не есть слишком быстро, не чавкать, не говорить с полным ртом, пить без жадности или гримас. В этих повседневных советах Климент ориентируется на старый гуманистический идеал древнегреческой культуры. Эстетический идеал основывается на утонченности: необходимо избегать всего того, что является вульгарным, "недоразвитым". Следует вести себя как свободные люди, а не как рабы (в соответствии с эллинской традицией).
Здесь отражен и идеал древнегреческой мудрости, основанный на равновесии, гармонии и чувстве меры, на правильной пропорции, где предписывается уместность и определяется центральное по-нятие всякого поведения — "владение собой". Как христианская педагогика могла пренебречь этой мудростью, "искусством жить"? Эта мораль объединяла подлинное и благородное стремление к совершенству с глубоким знанием человеческой природы, ее возможностей и ее границ. "Снимая свою тунику, не лишись чистоты!" Это выражение повторялось от Геродота до Плутарха, не утратив своей ценности. Св. Августин вторит: "Когда мы делаем все то, что дозволено, часто и очень быстро мы начинаем делать то, что не позволено". Не в этом ли самая глубокая и верная мотивировка, которая движет христианским аскетизмом?
Развивая свое направление, Климент основывается на конструкциях, содержавшихся у его предшественников — греческих философов. Вместе с ними он предлагает нам отбросить излишества и слабость, которые губят людей и целые цивилизации, и проповедует идеал жизни, основанный на простоте и воздержанности. Собирая мед с каждого цветка, подобно пчеле, Климент заимствует у Эпикура идею о том, что необходимое - и достаточное - является достижимым для всех. Христианин уже богат, поскольку он единственный знает, что есть подлинная ценность. Климент, прославляя чрезвычайную скромность Иоанна Крестителя и Иеремии, впадает в некотором смысле в крайность, почти воспевая наготу.
Казалось бы, половая мораль слишком однозначно и натуралистически сводится автором к единственному замыслу о "первостепенной цели" супружества - воспроизведению нового поколения (кн. II' гл. 10). Она подлинно религиозна, ибо основана на религиозном сотворчестве, вдохновении: зачиная ребенка супруги подчиняются божественной заповеди: "плодитесь и размножайтесь", человек становится образом Божиим, образом Творца, работая вместе с ним над созданием чело-века, принимая таким образом участие в "демиургической" силе Бога.
Климент подробно разбирает именно те моменты, когда христианская мораль требует другого или, вернее, большего, нежели языческая. Это выражается в протесте против подкидывания детей, в осуждении зрелищ распутных и жестоких. Это поистине новая мораль, в ней угадывается мораль золотого века христианства и основы аскетики. Климент указывает нам на то, что чистота начинается с языка, со взгляда, с "сохранения сердца", отсюда остается один шаг до развития системы борьбы с помыслами Иоанна Лествиничника. Климент сопоставляет не только две мудрости: христианскую и "светскую" - греческая, философская, рациональная мораль рассматриваются им в более глубоком и богатом синтезе.
Темы, заимствованные Климентом в нравственной традиции греческой философии, как бы преображаются, переселяются в христианскую перспективу. Бесполезно вновь говорить о том, что "следовать Логосу" для Климента означает гораздо большее, чем "следовать разуму". Это значит также следовать Слову, Христу. Все более и более этот принцип предполагает подражание Христу. Мы уже видим стоическую концепцию антропоцентрической вселенной, но, если все создано для человека, то и он создан для Бога. Все наши блага - дары Божий (красота цветов, например) - должны служить восхвалению Творца и осуществляться в нашем благодарении.
Простота жизни, постоянно и в многочисленных формах проповедуемая, основана на Евангель-ских советах: "Если ты хочешь быть совершенным, продай все, что имеешь". Этот совет сопрово-ждается напоминанием о Страстях Христа тонко и глубоко связывается с монотеизмом древнего Израиля, с простотой, являющейся главной сущностью в Боге. Чувство Божественного присутствия, обитания Слова в нас наполняет религиозным смыслом самые простые советы в отношении благочестия. Главное, что Слово присутствует здесь и сейчас, является нашим Гостем, мы должны всегда чувствовать себя в присутствии Бога, ориентироваться по Нему, идти вместе с Ним. Эта религиозная ценность совершенно очевидна, даже если Климент выражает ее несколько наивно: "уважать природу означает уважать волю Божию".
В "Педагоге" не встречается ни одного неоправданного заимствования, все они служат проповеди аскетической морали. Мораль Климента является одновременно, наследием эллинской мудрости и христианского мирочувствия.
Однако, у этого аскетизма есть свой предел, он никогда не заходит столь далеко, как в гностициз-ме. Нравственность - это Христос, Его Крест, и, прежде всего. Его жизнь. Наконец, это пример, который дает Воплощенное Слово, таким, каким оно открывается нам в Евангелии. Именно Еван-гелие ограничивает развитие аскетических тенденций. Так, например: использованная автором в отношении употребления мяса или вина аргументация кажется должна привести к полному воз-держанию, но тут же Климент оговаривается: "однако Иисус Христос ел козлятину и рыбу" (II, 15,2). Вино явилось предметом чуда в Кане. Вино было выбрано Им как составляющая часть Ев-харистии. Пример Христа передается нам великой Церковью: в том же отрывке Климент открыто отмежевывается от еретиков, презрительно называемых "акварийцами", т.е. теми, кто отвергает вино даже в Евхаристии.
Определяя христианскую мораль, Климент акцентирует внимание на будущем развитии монашеской духовности. Изложение принципов вежливости завершается упоминанием о характерной атмосфере, в которой уже угадывается дух будущего исихазма: спокойствие, покой, безмятежность. Тем не менее Климент не стремится увести христианина от мирской жизни. Его мораль - это мораль женатых верующих, с учетом их общественных обязанностей: супружество не противопоставляется ни благочестию, ни святости. Семейные обязанности не препятствуют следованию Христу.
"Педагог" как исторический документ
"Педагог" - исторический документ огромного значения. Читая "Педагог", мы должны осознавать, что это - Александрия на пороге 200 года. Члены христианской общины, к которым обращается автор, очевидно, принадлежат к аристократии - именно они нуждались в стольких советах о све-ской жизни, туалете, взаимоотношениях в обществе. Климент также составил проповедь с весьма характерным названием: "Какой богатый может быть спасен". Однако, Климент, не желая отстра-нения верующих от мирской жизни, идет на некоторые уступки в угоду бытовавшим нравам, "снижая ригористический тон". Так, он все же допускает, что христиане могут принимать пригла-шения от язычников, женщины сопровождать мужей на торжества, светские женщины умеренно пользоваться духами или цветными одеждами, а аристократы иметь дорогую мебель или золотое кольцо с родовым гербом - в этих мелких подробностях, допусках и запретах несомненно содержится ценная историческая характеристика эпохи.
Но значение "Педагога" не только чисто историческое. Христианство в то время. Настолько явно проникло в высшие слои александрийского общества, что перестало быть только религией неграмотных рабов и ремесленников, над которыми еще тридцать лет назад насмехался язычник-аристократ. Изучение места и времени позволяет нам лучше понять саму сущность христианской нравственности или, более точно, механизма ее применения. Христианская нравственность основывается на нескольких принципах, простых как истина, вечных как она: Десять Заповедей, Нагорная Проповедь, - упрощенно: двойной принцип, любовь к Богу и ближнему. Но если добро одно, то зло многолико и проявляется в мире в постоянно обновляющемся виде. В каждой эпохе в соответствии с окружением и исторической ситуацией христианин сталкивается с различными практическими конкретными проблемами, порожденными цивилизацией. Единственно постоян-ным является тот факт, что "мир" ставит преграды, оказывает сопротивление, обнажает свою суетность в отношении призвания детей Божиих.
Так, настойчивое обращение к теме половой морали, может быть объяснено необходимостью борьбы с гомосексуализмом, с полной распущенностью нравов, свойственными римскому образу жизни. Если бы Климент жил в нашу эпоху, то, вероятно, он бы противостоял гуманистическому идеалу, который цивилизация, как правило, стремится навязать как абсолют.
Многие из советов, содержащихся в "Педагоге", могут показаться нам не имеющими практическо-го применения, однако их смысл, их глубокая ценность сразу же станут ясными для сегодняшнего христианина. Усилия, которые Климент прилагал для христианизации языческих нравов своего времени, вполне актуальны сейчас, несмотря на то, что мы живем в других условиях и в другое время. Мы открываем в "Педагоге" его универсальность, его актуальность, а главное – сущность христианской морали в ее стремлении примениться к реалиям конкретного образа жизни независимо от временных условий.
Христианство не создает цивилизаций, оно осознает их. Христианство исправляет искажения, сохраняет все благое, восстанавливает то, что еще не смогло достичь совершенства.
Исторический опыт - предмет изучения "Педагога" - может служить противоядием релятивистским крайностям: через проповедь духа детства и подражания Иисусу. Всякий исторический опыт приводит к преодолению релятивизма истории. Опыт "Педагога" преодолевает релятивизм через мораль. "Педагог" являлся художественным произведением, способным удовлетворить утончен-ный вкус аристократов эллинизма, которым он предназначался. Культура принадлежала избранным, — т.е. высшим слоям общества империи. Климент провозглашает, что образование и культу-ра являются самыми прекрасными и самыми совершенными благами, которые мы имеем в этой жизни!
"Педагог", как, впрочем, и другие труды Климента, отмечен интеграцией христианской мысли в древнегреческую культуру. Именно при Клименте совершился решительный поворот в богосло-вии, с которого начинается прямой путь христианского эллинизма — эллинизма отцов золотого века (IV-V веков), путь всей византийской культуры!
Эволюции в этом направлении способствовало ярко выраженное влияние Филона Александрийского. Филон никогда не цитируется в "Педагоге", однако временами ощущается его невидимое присутствие: достаточно провести параллельное сравнение текстов. Великий иудейский мыслитель, выросший в той же самой среде александрийской культуры, был для Климента прекрасным примером, вдохновлявшим сочетать классическое наследие с библейской мыслью.
Как и его предшественник Филон, так и его христианские исследователи, прямые (Ориген) или отдаленные (Григорий Нисский), Климент основывается на Богодухновенном: Писании, охотно прибегает к библейским цитатам, которые подбираются иногда с особой виртуозностью.
Анализ стиля нашего "Педагога" свидетельствует о том, что будучи библейским по существу, он также является классическим по форме — в том смысле, который придавали этим словам греки Империи. Климент проявляет изобретательность и совершенство, выражая христианское нравственное богословие, часто прибегая к классическим образам.
"Педагог" отражает культуру автора, культуру образованного человека своего времени - культуру в сущности литературную, основой которой является глубокое знание классических текстов, поэзии и, прежде всего, поэзии Гомера, а также Гесиода, лириков: Пиндара, Симонида, Сапфора, Бакхилида, Феокрита, Каллимаха, знакомство с греческой трагедией и, наконец, комедией. "Педагог" охотно ссылается на причудливые свидетельства этих авторов: Аристофана, Менандра и дру-гих, которые до него сумели остроумно высмеять пороки и извращения, вызывавшие его справед-ливый гнев. Комедия давала Клименту аргумент: "Удивительно, как это языческие поэты не воспользовались истиной". Но если даже сюжет "Педагога" исходил, “скорее, из примеров комедии, не следует забывать, что именно этот жанр занимал ведущее место в программах обучения в элли-нистическую и римскую эпохи.
Часто цитируются классические источники, это связано с принятым в то время авторитетом светской мудрости. Подобные ссылки в произведениях писателя императорской эпохи - залог того, что его труд может быть сочтен современниками творением искусства.
Климент тщательно избегает вульгаризмов, употребляет рафинированные выражения, говоря о Творце. Впрочем, иногда он вводит и неологизмы, что всегда служит украшением языка.
"Педагог" наполнен неожиданными, причудливыми и выразительными словами, изумляющими своей редкостью.
В книгах I-III Климент неустанно свидетельствует об обычаях и привычках своего времени. Выде-ляя эти данные из контекста, в которые их включил автор, и собирая их вместе, можно на основании двух книг составить подробную и пеструю картину дня богатого александрийца на рубеже II-III веков, (как это делалось в отношении "дня римлянина" в наших старых учебниках по античности). "Педагог" свидетельствует о своей среде и своем времени, которое, по крайней мере транспозиционно соответствует свидетельству "Сатирикона" Петрония об Италии I века.
Сохранением текста "Педагога", как и текста Протрептика", мы обязаны византийскому библиофилу Ареффе, архиепископу Кесарии Каппадокийской. Именно для него в 914 году писец Ваанис переписал за 20 нумизматов ценную рукопись, которую Национальная Библиотека сохраняет в пе-реплете эпохи Генриха II (она находилась в Фонтенбло, прежде чем попасть в Париж) под номером 451 греческого фонда.
Эта рукопись содержала вместе с двумя работами Климента два трактата Псевдо-Иустина, книгу первую "Евангельской подготовки" Евсевия, труды Афинагора, а также "Против Прокла" того же Евсевия. Несомненно, это и апологетическая подборка, которую неоднократно составляли образованные византийцы. К сожалению, потеря пяти листов "Педагога" (в одну четверть каждый) привела к утрате большей части первой книги: текст продолжается лишь с 1, 96, 1. Рукопись не содержит также заключительного гимна. Мы должны в этом случае опираться на четыре позднейшие рукописи, скопированные, когда первоисточник был цел.
Как полагает Генри Марро, из древних издании следует выделить издание Джона Поттера, (прекрасное инфолио, Оксфорд, 1715 год) которое, по его мнению, точнее позднего воспроизведения в "Греческой Патрологии" Миня.

 

Календарь

<Сентябрь 2011>
ПнВтСрЧтПтСбВс
   124
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930