Главная > Догматика > Александр Кырлежев. Вопрос о границах Церкви в новейших документах РКЦ и РПЦ

Александр Кырлежев. Вопрос о границах Церкви в новейших документах РКЦ и РПЦ


Минувший год прошел под знаком великого Юбилея: 2000 лет от Рождества Христова. Кто-то отмечал просто круглую дату, смену привычного сочетания цифр, обозначающих годы; для кого-то эта дата была связана с двадцативековым возрастом христианства как особой культурной традиции, прежде всего европейской, вдохновленной Евангелием и сложившейся под его влиянием. Однако для верующих христиан это был по преимуществу церковный юбилей – некий символический рубеж в историческом странствовании Христовой Церкви. Именно поэтому в течение минувшего года христиане подводили итоги христианской миссии, осмысляя – порой критически – современное состояние церковной жизни, а для этого возвращались к ее основам, то есть к принципиальным вероучительным истинам. Без такой фундаментальной проверки христианского самосознания невозможно определить верные пути церковного действия и служения в современном мире.

Очевидно, однако, что сама церковность Юбилея – это проблема. Если именно Церковь празднует свое двухтысячелетие, то – какая Церковь? Если имеется в виду Церковь Христова, то – где она? Можно ли ее отождествить с одной из многих христианских церквей современного мира, отделенных друг от друга множеством факторов: вероучительными особенностями, внутренним устройством, религиозной практикой, исторической традицией, отношением к миру? Или же "Церковь Христова" одновременно мистически пребывает в разных христианских общинах, не совпадая ни с одной из них? И, может быть, правы те, кто праздновал Юбилей именно христианства, а не Церкви, обозначая этим собирательным понятием некий феномен, включающий и культуру, и историю, и собственно церковность?

Есть все основания предположить, что в историю христианства XX век войдет как век экуменизма, то есть период активного поиска путей к восстановлению утраченного общехристианского единства – в вере, литургическом богопочитании и служении миру. Так или иначе, экуменическое движение захватило или затронуло все христианские церкви и деноминации. У его истоков, в начале столетия, стояли протестанты, но также и православные, а во второй половине века в него включились и католики. Опыт межхристианских связей – от межцерковных богословских диалогов до личного общения – трудно переоценить. Открытая, взаимно доброжелательная встреча христиан, которые раньше были разделены непреодолимыми конфессиональными барьерами, радикальным образом изменила христианское самосознание. В свою очередь ярые сторонники конфессионального изоляционизма лишились возможности пребывать в благодушном неведении о присутствии Христа в иных духовных пространствах. А для значительной части протестантского мира экуменическое взаимодействие стало важнейшим фактором церковной жизни и христианского самопонимания.

Вместе с тем очевидные позитивные результаты экуменических усилий обнаружили к концу века и свою оборотную сторону. Это касается прежде всего наиболее "традиционных" и "солидных" христианских исповеданий – православия и католичества. Быть может, сегодня никто так остро не переживает кризис экуменизма, общую неудачу грандиозного проекта скорого объединения церквей, как представители "кафолической" традиции – католики и православные. Период первого знакомства и взаимного узнавания – закончился. Наступило время трезвой оценки той ситуации, в которой оказались "экуменисты", представляющие разные традиции. Многие пути сближения, ранее казавшиеся перспективными, сегодня вызывают "горечь воспоминаний и усталую безнадежность" (это слова одного из самых авторитетных и влиятельных православных экуменистов первой половины прошлого века о. Георгия Флоровского, сказанные, впрочем, уже в 1933 году 1.

Постараемся обратиться к самой сути проблемы.

Сегодняшние католики и православные представляют две части, или две "ветви", древней неразделенной Церкви, единой Церкви первого тысячелетия христианской истории – западную и восточную ее части. Это, конечно, очень условная схема, потому что в "восточной части", еще до Великой схизмы 1054 года, произошло отделение монофизитов и несториан, а в "западной части", в результате Реформации, образовалось новое конфессиональное сообщество, объединенное своим неприятием католического Рима. Но даже после и помимо этих событий, судьбоносных для вселенского христианства, остается некая фундаментальная общность двух основных "ветвей" христианской Европы, даже если это общность, опознаваемая через различие.

Прошедший Юбилей призывает к трезвости, но также и к новому усилию познать пути Божий в истории Его земной Церкви. Мы находимся в ситуации, которая требует взаимной честности – как в том, что касается самосознания и самоопределения Православной и Католической Церквей, так и в том, что является опытом межцерковного, экуменического общения носителей двух великих христианских традиций.

Но уместно ли в данном случае говорить о "величии"? Не есть ли это проявление конфессиональной гордыни или, наоборот, своего рода комплекса неполноценности – перед лицом утраты прошлого влияния на мир?

На наш взгляд, особое значение восточно-православной и западно-римской церковных традиций заключается в их экклезиологическом самосознании. Для этого сознания характерно обостренное, но также и принципиальное переживание единства Церкви, с одной стороны, и ее кафоличности, универсальности, с другой. Именно эти два определения из известного члена Никео-Константинопольского Символа веры в данном случае являются исключительным достоянием общей для них экклезиологии.

В самом деле, прочие "ветви" расколотого христианского мира скорее лишены возможности акцентировать именно эти качества Церкви – в силу церковно-исторических причин.

Для восточных нехалкидонских церквей в их нынешнем эмпирическом состоянии определяющими являются прежде всего этно-культурные факторы. (Наиболее характерный пример – всемирная по распространению, но этническая по составу Армянская Апостольская Церковь.) Их связь с единой вселенской Церковью – по преимуществу историческая. И неудача попыток объединения в XX веке православных с дохалкидонитами только подтверждает положение этих древних, но изолированных в границах своей частной традиции церковных образований.

Что же касается протестантских церквей и деноминации, восходящих к Реформации и объединенных в своем принципиальном неприятии Рима, то для них именно экуменическое движение прошлого века стало путем к осознанию кафоличности как необходимого качества церковности и, соответственно, к актуализации общецерковного единства. Но – прежде всего и по преимуществу в пределах своей конфессиональной семьи. Участие православных и ориентальных церквей во всемирных и региональных экуменических инициативах, конечно, давало им шанс выйти за пределы "протестантского принципа" и восстановить связь с неразделенной Церковью первого тысячелетия, но нынешнее неприятие большинством православных экуменической идеологии, характерной для ВСЦ, обнаружило тщетность этих надежд. В результате, протестантские общины ограничились свойственным им пониманием единства и кафоличности – как экуменической консолидации на основе единого Евангелия и многоразличного действия единого Духа Святого во времени и в пространстве, в разных исторических, культурных и конфессиональных контекстах.

На этом фоне, с учетом итогов "экуменического века", вполне логичными представляются акции кафолических Церквей Востока и Запада, цель которых – уточнить и подтвердить свою приверженность тому экклезиологическому пониманию, которое неотделимо от веры неразделенной Церкви. Имеются в виду два опубликованные в этом выпуске "Новой Европы" документа, принятые и обнародованные почти одновременно: Декларация Конгрегации вероучения Римско-Католической Церкви "Dominus Iesus" (далее Декларация или Д) от 6 августа 2000 года и документ "Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию" (далее Принципы или П), принятый Архиерейским собором РПЦ 14 августа 2000 года.

Конечно, эти тексты не подлежат сравнению, поскольку различаются с точки зрения формальной представительности. Декларация, одобренная Папой, обладает качеством церковного Учительства вселенской Римско-Католической Церкви, тогда как Принципы являются лишь развернутой позицией одной из Поместных Православных Церквей (хотя и опираются на согласованные решения III Предсоборного Всеправославного Совещания 1986 года и Всеправославной встречи в Салониках 1998 года). Это различие уровней обсуждаемых заявлений усугубляется тем фактом, что в настоящее время трудно говорить об общеправославном единстве в вопросах, касающихся современного состояния Церкви и ее отношения к миру.

Вместе с тем следует отметить, что сегодня Русская Церковь является одной из наиболее значительных Православных Церквей, позиция которой по отношению к т. н. инославию и экуменическому движению близка позициям других церквей (например, Иерусалимской, Болгарской, Сербской, Грузинской). Кроме того, немаловажно и то, что, в условиях стагнации, которую переживает в последние годы процесс подготовки Всеправославного Собора, именно Русская Церковь приняла и обнародовала на том же Юбилейном Архиерейском Соборе "Основы социальной концепции". Это пространный документ, в котором впервые в современной истории православия сделана попытка сформулировать "базовые положения ее [РПЦ] учения по вопросам церковно-государственных отношений и по ряду современных общественно значимых проблем" (преамбула). Учитывая то, что единство Православной Церкви является не столько организационным, сколько вероучительным, подобная акция, несомненно, имеет общеправославное значение. Поэтому будем исходить из того, что Принципы являются выражением современной православной позиции, коль скоро за более чем полгода эта позиция не получила официального опровержения со стороны других Автокефальных Православных Церквей. С другой стороны, эти документы трудно сравнивать потому, что они различаются как по объему, так и – что важнее – по своей цели. Декларация прежде всего говорит об уникальности Господа Иисуса Христа и Его Церкви в связи с необходимостью еще раз недвусмысленно обозначить отношение Церкви к другим религиям и лишь в частности – к другим христианским конфессиям. Принципы же имеют более узкую задачу: выразить позицию Православной Церкви по отношению к иным христианским сообществам.

И все же сравнительный анализ возможен, если выделить одну общую тему, а именно – о границах Церкви. Этой теме посвящена глава IV Декларации ("Единственность и единство Церкви"), а также глава I Принципов ("Единство Церкви и грех человеческих разделений").

Первое, что необходимо отметить, это общность исходной экклезиологической посылки: Церковь, основанная Иисусом Христом, сущностно едина и единственна. Основанием этого единства является то, что у Церкви один Глава – Христос, и вместе с Ним она составляет единое Тело. Другими словами, речь идет о "нисходящей" экклезиологии. Церковь – не человеческое учреждение, "не просто община учеников" (Д 16); "единство Церкви превыше всякого человеческого и земного единства, оно дано свыше как совершенный и божественный дар" (П 1.3). Церковь установлена Христом, Он Сам создал ее, и это событие основания Церкви свыше является началом ее бытия на земле.

Следствием единства и единственности Церкви является ее вселенский характер, ее кафоличность. Церковь есть "тайна спасения" (Д 16), "хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире" (П 1.1). Ее сущностные характеристики – полнота и целостность.

Здесь, однако, кончаются почти дословные совпадения Декларации и Принципов. Далее имеют место некоторые различия, касающиеся, во-первых, идентификации "своей церкви" с единой и единственной Церковью Христовой, а, во-вторых, определения статуса иных христианских сообществ.

Православная позиция очень проста. Принципы начинаются такими словами: "Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим..." (1.1). Ниже встречаем такое самоопределение: "Православная Церковь есть истинная Церковь, в которой неповрежденно сохраняется Священное Предание и полнота спасительной благодати Божией. Она сохранила в целости и чистоте священное наследие апостолов и святых отцов. Она сознает тождественность своего учения, богослужебной структуры и духовной практики апостольскому благовестию и Преданию Древней Церкви" (1.18).

Таким образом, православные практически обходят сложный вопрос о соотношении единой "Церкви Христовой" и собственно "Православной Церкви". Ведь утверждение, что "Православная Церковь есть истинная Церковь Христова", не означает с необходимостью обратного, а именно, что истинная Церковь Христова есть Православная Церковь (в смысле: только Православная). Впрочем, подобный подход можно расценить и как своего рода скромность, непредрешенность статуса иных церквей (о чем ниже).

В то же время важным и показательным для православной позиции является отождествление всего церковного устроения с Древней Церковью (выражение "Древняя Церковь" в документе встречается несколько раз). Однако это существенное для православного экклезиологического сознания утверждение не находит своего развития, не конкретизируется, равно как и не объясняется, что имеется в виду под выражением "Древняя Церковь". Очевидно, что на протяжении веков многое в церковной жизни и церковном сознании менялось, и было бы важно прояснить смысл и характер этих изменений. Но в данном случае мы имеем дело исключительно с особым акцентированием преемственности и верности Православия изначальному Преданию – не более того.

Католическая позиция – более сложная. Сначала речь идет об "исторической непрерывности" между Церковью, основанной Христом, и собственно Католической Церковью (что очевидно, как и в случае с Православной Церковью). Затем происходит усложнение, которое заключается в том, что вместо глагола есть употребляется, со ссылкой на II Ватиканский Собор, глагол пребывает: Церковь Христова пребывает (subsistit in) в Католической Церкви, управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним.

Весь вопрос в том, как понимать это "пребывание" и насколько этот термин "работает" при определении статуса отделенных братьев.

В самом тексте Декларации предлагается такое пояснение: "Словосочетанием 'subsistit in' ('пребывает в') II Ватиканский Собор стремился уравновесить два вероучительных высказывания: с одной стороны, что Церковь Христова, несмотря на разделения, существующие между христианами, пребывает в полноте лишь в Католической Церкви; с другой стороны – то, что вне ее ограды также можно встретить множество крупиц святости и истины' (т.е. в Церквах и церковных общинах, не состоящих в совершенном общении с Католической Церковью)".

Приведенный пассаж в свою очередь поясняется в примечании таким образом: "Поэтому интерпретация тех, кто выводит из формулы subsistit in тезис о том, что единственная Церковь Христа может также пребывать в некатолических Церквах и церковных Общинах, противоречит подлинному смыслу соборного текста. "Собор, напротив, избрал слово subsistit именно для того, чтобы прояснить, что существует только одна 'субстанция' истинной Церкви, в то время как вне ее видимой структуры находятся только elementa Ecclesiae [элементы Церкви], которые – будучи элементами той же самой Церкви – направлены и ведут к Католической Церкви" (Конгрегация вероучения. Уведомление о книге "Церковь: харизма и власть" свящ. Леонарда Боффа [1985])".

Кратко эту позицию можно выразить следующим образом. В Католической Церкви пребывает единая "субстанция" Церкви Христовой, что обозначается также термином "полнота"; однако природа этой церковной "субстанции" оказывается парадоксальной, поскольку за пределами Католической Церкви могут пребывать некие "фрагменты" или "элементы" этой "субстанции", которые в качестве лишь "частей", по определению, стремятся к единству с "целым". Та же мысль, выраженная в терминах "полноты", содержится в приведенной цитате из энциклики Ut unum sunt (Да будут едино): "Элементы этой уже устроенной Церкви существуют, объединены в полноте в Католической Церкви и, без этой полноты, в других общинах" (Д 17).

Обратившись к православному документу, можно убедиться, что, несмотря на различия в выражениях, католическое самопонимание по существу совпадает с православным, нашедшим отражение в Принципах. Здесь мы также встречаемся с утверждением, что Православная Церковь – как истинная Церковь Христова – "несет полноту ответственности за распространение Истины Христова Евангелия, равно как и полноту власти свидетельствовать" о вере (1.1), и сохраняет "полноту спасительной благодати Божией". Вместе с тем с инославными христианами, "несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство" (1.15).

Более заметные различия двух позиций возникают при описании экклезиологического статуса "инославных".

Декларация различает за пределами Католической Церкви "подлинные поместные Церкви" и "церковные общины", которые "не являются Церквами в истинном значении этого слова" (17). Критерием для этого важного различения является сохранение апостольского преемства епископата и действительной Евхаристии – у первых и несохранение – у вторых (за ними признается лишь действительность крещения).

Статус первых очень высок: "Церковь Христова пребывает и действует также и в этих Церквах, даже если им не хватает полного общения с Католической Церковью" (очевидно, что в данном случае пребывание означает то, что в другом месте обозначено как "крепкие связи", а потому употребление этого глагола в русском переводе не совсем точно). Нетрудно понять, что под "подлинными поместными Церквами" имеются в виду прежде всего Поместные Православные Церкви, а под "церковными общинами" – протестантские деноминации.

В то же время подчеркивается исходная посылка о единстве богоучрежденной Церкви и, соответственно, единстве церковной "субстанции". Характерна в этом отношении цитата из декрета II Ватиканского Собора: "Хотя мы и верим, что эти Церкви и отделенные от нас общины страдают некоторыми недостатками, тем не менее они облечены значением и весом в тайне спасения. Ибо Дух Христов не отказывается пользоваться ими как спасительными средствами, сила которых исходит от той полноты благодати и истины, которая вверена Католической Церкви" (выделено нами. – А. К.) (17).

Иначе говоря, в ватиканской Декларации мы имеем дело с тем, что можно назвать выраженным сотериологическим эккле-зиоцентизмом. Ни Господь Иисус Христос, ни Дух Христов (Он же – Дух Святой) не действуют отдельно Друг от Друга и, следовательно, отдельно от Церкви как Тела Христова. Это особенно подчеркивается, опять же со ссылкой на II Ватиканский Собор, в 12 пункте Декларации: "Собор тесно связывает с самого начала тайну Христа с тайной Святого Духа. Все устройство Церкви ее Главой, Иисусом Христом, рассматривается как деяние, совершаемое им в общении Святого Духа". "Консерватизм" этого утверждения заключается лишь в верности традиционному учению о Церкви как исключительном месте спасения. Будучи созданием Христа – а следовательно, Триединого Бога, – Церковь не является некоей "излишней реальностью", сковывающей свободу спасительного промышления Творца о твари, но подлинным Божиим орудием. Бог Сам творит и использует это орудие, и потому всегда верным остается древнее утверждение, что "спасение может быть обретено только в Церкви" (И 1.15).

Надо заметить, что современная православная экклезиология также настаивает на единстве пневматологического и христологического аспектов в учении о Церкви – в противовес более ранней тенденции (выраженной, в частности, у Владимира Лосского) концептуально различать домостроительство Духа Святого и домостроительство Сына 2. В православном документе определение статуса "инославных" страдает очевидной неопределенностью. Вместе с тем это характерная и, можно сказать, концептуальная или намеренная неопределенность, поскольку она выражена отрицательно, так сказать, "апофатически". Так, мы читаем: "Общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах" (1.15). "Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению". И непосредственно вслед за этим – еще более размыто: "В разделенном христианском мире есть некоторые признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера во Христа как Бога и Спасителя, пришедшего во плоти (1Ин 1:1-2; 4:2, 9), и искреннее благочестие" (1.16).

Последняя фраза, очевидным образом, имеет отношение к тем инославным христианским сообществам, которых ватиканская Декларация именует "церковными общинами" (то есть к протестантским деноминациям). Что же касается отношения к Католической Церкви, то оно никак особо не обозначено в основном тексте Принципов (что можно объяснить антикатолическими настроениями, сегодня весьма распространенными среди российского православного духовенства и многих мирян). Однако в Приложении к документу Русской Православной Церкви, посвященном истории и современному состоянию ее экуменических отношений, находим краткую заметку "Отношения с Римско-Католической Церковью", в которой, в частности, говорится: "Диалог с Римско-Католической Церковью строился и должен строиться в будущем с учетом того основополагающего факта, что она является Церковью, в которой сохраняется апостольское преемство рукоположении". Таким образом, и в этом пункте православный документ – если не прямо, то косвенно – является "зеркальным отражением" католической Декларации (или, если угодно, наоборот) 3.

Однако вернемся к основному тексту Принципов, который дает основание для того, чтобы заключить: в православном сознании проблема границ Церкви до сих пор остается весьма далекой от сколько-нибудь удовлетворительного разрешения. 4

В пункте 1.17 читаем: "Существование различных чиноприемов [в Православие из инославных сообществ] (через Крещение, через Миропомазание, через Покаяние) показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия".

Нетрудно заметить, что приведенный пассаж содержит в себе явное внутреннее противоречие. Ведь дифференцированный подход к инославным, основанный на критерии "сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни", с логической необходимостью предполагает определенные суждениям мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии". В противном случае не может быть никакой дифференциации. Если эта "мера сохранности" является "тайной Промысла и суда Божия", в реальной практике Церкви не может быть никакого различия чиноприемов.

Однако логическая неувязка в данном случае, как можно предположить, связана с церковно-историческими фактами. Дело в том, что реальная практика Православной Церкви не имела и не имеет логического (теологического) обоснования. Еще полвека назад православный богослов протопресвитер Николай Афанасьев, после тщательного исследования истории, теории и практики приема в Православную Церковь из схизматических и еретических сообществ, пришел к такому выводу:

"Церковное сознание в Византии не могло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к полному отрицанию действительности таинства крещения еретиков и раскольников, и церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое-либо принципиальное учение, и потому вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев... Православная Церковь и до сего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается" 5.

Древнее каноническое предание показывает, что в одних случаях раскольников (например, новациан) принимали в Церковь через перекрещивание, а откровенных еретиков (например, монофизитов и несториан) только через покаяние. В новое время Константинопольский собор 1756 года объявил недействительным любое крещение, совершенное за пределами Православной Церкви, в том числе и "латинское", что нашло выражение в современном каноническом сборнике Греческой Церкви. В Русской же Церкви с XVII века действует практика, согласно которой приходящие из других исповеданий принимаются или через покаяние, или через миропомазание (протестанты).

Таким образом, можно заключить, что позиция Русской Церкви по отношению к инославным, несмотря на отсутствие концептуальной ясности, является близкой той, что выражена в ватиканской Декларации: за одними признается апостольское преемство и действительная Евхаристия, за другими – только действительность крещения. А поскольку, согласно строгому богословскому смыслу, таинства могут совершаться только в Церкви и Церковью, это в свою очередь означает, что православные также видят в отделенных от них христианских общинах "элементы церковности", что и для них Церковь Христова некоторым образом "пребывает и действует" за пределами Православной Церкви.

Немаловажно отметить еще одну параллель, которая касается взгляда на христианское разделение. Так, в Декларации сказано: "Недостаток единства христиан, безусловно, ранит Церковь; не в том смысле, что она оказывается лишенной единства, но 'поскольку разделение является препятствием для полного осуществления ее универсальности в истории'" (17). Соответственно, в Принципах: "Разделенность христиан явилась открытой и кровоточащей раной на Теле Христовом. Трагедия разделений стала серьезным видимым искажением христианского универсализма, препятствием в деле свидетельства миру о Христе" (1.20). При этом православное утверждение – более сильное: здесь речь идет не только о грехе против универсализма, но о том, что разделение прошло по самому церковному телу, а значит, полнота Церкви остается в каком-то смысле неполной, пока христиане разделены.

В чем же суть разделения при столь близких экклезиологических позициях – прежде всего разделения католиков и православных?

Для католиков знаком отделенности Восточной Церкви является неприятие ею учения о первоверховной власти Епископа Рима как преемника св. Петра и, соответственно, отсутствие общения с ним (Д 17). По существу это вопрос юрисдикции. Для православных "разделение христианского мира есть разделение в самом опыте веры, а не только в доктринальных формулах" (П 2.11). В отношении Католической Церкви препятствием является "характер развития вероучительных основ и этоса РКЦ, нередко шедшего вразрез с Преданием и духовным опытом Древней Церкви" (П, Приложение). Вопрос же о юрисдикции – сугубо внутрицерковный. Именно поэтому православные столь болезненно реагируют на факт унии с Римом и феномен "восточного обряда": это воспринимается как недолжное, незаконное восхищение этоса и традиций Восточной Церкви. По той же причине многие православные не способны воспринять как важный экуменический фактор признание Католической Церковью особой ценности восточно-православной духовной и богословской традиции. В данном случае христианской инклюзивности католиков православные склонны противопоставлять собственную эксклюзивность.

Однако, в конечном счете, главным препятствием на пути экуменического сближения двух Церквей является сама их близость, в том числе схожесть экклезиологических позиций. Слишком велики претензии той и другой стороны на обладание "полнотой церковности", что достаточно ясно выражено в рассматриваемых документах.

Остается один путь – диалог. Документ Русской Православной Церкви, посвященный ее отношению к инославию, в этом смысле можно считать обнадеживающим: диалогу здесь посвящена специальная глава (4). Важная особенность православного взгляда на диалог – осознание проблемы "богословского языка, понимания и интерпретации" (П 4.5). Это может открыть новые перспективы и в какой-то мере прояснить вопрос о природе и законности различий в "конфессиональном этосе". Так, в Принципах читаем: "Диалог с инославием вновь возродил понимание того, что единая кафолическая истина и норма в различных культурно-языковых контекстах может быть выражена и воплощена в различных формах. В ходе диалога необходимо уметь отличать своеобразие контекста от действительного отклонения от кафолической полноты. Должна быть исследована тема пределов многообразия в едином кафолическом предании" (4.7).

В целом можно сказать, что оба документа являются консервативными и экуменическими в одно и то же время. Их консерватизм – в верности церковному Преданию, в стремлении к догматической строгости, в отказе "канонизировать" какие-либо частные богословские взгляды на проблему границ Церкви. А экуменизм – в открытости, в готовности к межконфессиональному диалогу и сотрудничеству, к поиску богословских решений трудных вопросов. Быть может, эта особенность рассматриваемых документов обозначает тот стиль экуменического общения, который утвердится в нынешнем веке – стиль, равно далекий как от экуменической эйфории, так и от фундаменталистской замкнутости?..

_________________

1 Свящ. Г. Флоренский. Проблематика христианского воссоединения. – "Путь", №37 (1933), Приложение, с. 3. Современный обзор этой проблематики см. в докладе прот. Иоанна Свиридова, прочитанном на конференции, организованной центром "Христианская Россия" (Сериате, Бергамо, 6-8 июня 1997 г.): Возможен ли новый путь к христианскому единству? – И. Свиридов. У стен нового Иерусалима. Москва-Париж, 2000.

2 Подробнее см.: Christ, the Spirit and the Church – in: John D. Zizioulas. Being as Communion. SVSPress, 1985.

3 Полностью фрагмент, посвященный отношениям с Римско-Католической Церковью, читается так: "Диалог с Римско-Католической Церковью строился и должен строиться в будущем с учетом того основополагающего факта, что она является Церковью, в которой сохраняется апостольское преемство рукоположении. В то же время, представляется необходимым принимать во внимание характер развития вероучительных основ и этоса РКЦ, нередко шедшего вразрез с Преданием и духовным опытом Древней Церкви.

Богословский диалог с Римско-Католической Церковью должен развиваться параллельно с обсуждением наиболее насущных проблем двусторонних отношений. Важнейшей темой диалога сегодня остается тема унии и прозелитизма.

В настоящее время и в ближайшем будущем одной из наиболее перспективных форм сотрудничества с Римско-Католической Церковью является укрепление существующих региональных связей с епархиями и приходами РКЦ. Другой формой сотрудничества может стать установление и развитие уже существующих связей с католическими Епископскими Конференциями".

4 Что, разумеется, никоим образом не означает, что эта проблема вполне удовлетворительно разрешена в Католической Церкви.

5 Прот. Николай Афанасьев. Вступление в Церковь. М., 1993. С.150, 153.




Статья опубликована в журнале "Новая Европа" (№14, 2001)



 

Календарь

<Апрель 2012>
ПнВтСрЧтПтСбВс
      1
2345678
101112131415
16171819202122
23242526272829
30