Перейдем теперь к изложению философско-богословского учения Паламы в его главнейших чертах. Основная мысль учения о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и "внемирности" Бога и, вместе с тем, Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о "сущности и энергиях" Триипостасного Божества. Как уже было показано в предыдущей главе, Палама, верный духу восточной патристики с ее склонностью к апофатическому богословию, учит о полной неприменимости к Богу, рассматриваемому в Самом Себе, каких бы то ни было наименований, определений и, вообще, высказываний. Всякое такое высказывание, утверждающее или отрицающее, не может, хотя бы приблизительно, выразить подлинную сущность Божию, хотя при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге. Более того, самые понятия бытия и сущности неприменимы к Богу, как превосходящему всякое известное или мыслимое нами бытие (относительное и тварное). "Он не есть естество, - пишет Палама, - как превосходящий всякое естество; Он не есть существующий, как превосходящий все существующее ...ничто из тварного не имеет и не будет иметь никакого отношения или близости к высочайшему Естеству". Вследствие этого Палама, говоря о Боге в Самом Себе, предпочитает пользоваться вместо слова "сущность" (o u s i a ) выражением "сверхсущность" (u p e r o u s i o t h V ), характеризуя ее при этом такими апофатическими определениями, как "тайная", "неисходная", "невыявленная". Но одновременно с этой "неисходностью" Бога Палама утверждает то, что он называет Его "происхождением" (p r o o d o V , выступление вперед), какой-то непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его выявлении, или, как выражается Палама, "энергиях", в то время как состояние неисходности условно обозначается словом "сущность". Мы стоим здесь перед лицом философской антиномии, которая по всему смыслу учения Паламы имеет онтологический (вернее, "сверхонтологический", поскольку Бог превосходит пределы сущего), объективный характер и не может быть понята, как нечто существующее только в нашем мышления о Боге вследствие невозможности нашему ограниченному уму целостно мыслить Божественную Природу. Нужно только всегда помнить для правильного понимания этой антиномии, что ею не только утверждается обладание Богом "сущностью" и "энергиями", как чем-то объективно отличным друг от друга, но постоянно указывается на их нераздельность (t o a c w r i s t o n ), не только мыслимую, но и реальную. Отсюда видна необоснованность нападок на Паламу со стороны лиц, которые в его учении о Божестве усматривают проповедь "двубожия", или даже многобожия (поскольку Божество обладает многими энергиями).

Для правильного понимания учения Паламы о "сущности и энергиях" Божества нужно всегда помнить, что это превосходящее всякую постижимость и неизреченное в Самом Себе Божество Триипостасно. Из отдельных высказываемых им мыслей можно заключить, что Палама, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие. Далее, говоря об энергиях, Палама указывает, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения его о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия: "Бог есть Сам в Себе, причем три Божественные Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются (p e r i c w r o u d v n ), так что и энергия у Них одна". Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью, как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности: "Ни одна из энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна (a u J u p o s t a t o V ). То есть, Св. Троица вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией не превращается у Паламы в четверицу, как его иногда обвиняли в этом его противники. Важно также отметить, что, по Паламе, Бог всецело обнаруживается в каждой из своих энергий (это вытекает из Его неделимости). А это свидетельство того, что Паламе (как и Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатонической философии мысль об умаленности Божества в Его явлении миру.

Далее, Палама определяет отношение сущности и энергии как отношение причины и причиненного и мыслит его как объективно существующее в Боге, независимо от нашего отношения к нему в процессе познания. Помимо этого основного различия между сущностью и энергией Палама указывает на другие важные между ними отличия: "отличаются друг от друга тем, что божественная энергия бывает причастна и делится неделимо, и именуется и мыслится некиим образом, хотя и неясно из своих следствий (т.е. творений), а сущность непричастна, неделима и безимянна, то есть как совершенно сверхимянная и непостижимая".

Таково в основных его чертах учение Паламы о Боге, в его таинственной и непостижимой "сверхсущности" и в его откровения миру в своих несозданных, но доступных твари "энергиях". Учение это с самого момента его формулирования Паламой вплоть до наших дней является предметом страстной полемики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге, как о существе совершенно простом, несложном и не имеющем в себе никаких различии кроме троичности Ипостасей. Но по мысли Паламы, нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии делает понятным отсутствие сложности в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С другой стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и, вообще, изменяемое, не есть то, что Палама определяет в терминах аристотелевской философии как "акциденция", но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари. Приблизительно в таком духе аргументирует Палама в пользу совместимости своего учения с традиционным святоотеческим учением о Божественной простоте.

В заключение данного параграфа подчеркнем, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно-тварного, классификации видов различий. Поэтому обозначение "богоприличное различие" представляется нам наилучшим образом выражающим учение Паламы.