Григорий Палама и его оппоненты в исихастских спорах объединены общностью традиции - традиции православно-христианской. Другое дело, что традиция эта получила совершенно различное преломление в их сознании, и в ней на протяжении веков существовали разные течения. Но, несмотря на это, имеет место общий культурно-религиозный фон, на котором и развернулось интересующее нас противостояние. Поэтому мы обратимся сейчас к рассмотрению святоотеческой антропологии во всей её исторической перспективе, так как: "... чтобы понять учение св. Григория Паламы о человеке, нельзя ... не проследить его истоков и влияний. Палама в каком-то смысле подводит итоги византийскому периоду богословской мысли. Он, может быть, в достаточной мере понят только при надлежащей оценке тех слагаемых, которые привели к этому итогу."

"Православное учение о человеке, как всё вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трёх источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума".

Христианство внесло в мир новый взгляд на человека и его предназначение. При этом одни идеи были родом из Ветхого Завета, другие - специфически новозаветные. Особое место в изложении этих новых идей принадлежит апостолу Павлу, затронувшему в своих 14-ти Посланиях ряд антропологических тем. Отметим, что ветхозаветному пониманию личности чужды платонически-спиритуалистические настроения. Библейский взгляд на человека как некое психофизическое единство противоположен во многом дуалистическому противопоставлению души и тела. "Абстрактному, аналитическому и дуалистическому пониманию Греков Иудейство противополагает теистическое, конкретное, религиозное. Греческий интеллектуализм сталкивается с ветхозаветным волюнтаризмом". Ап. Павел был, как известно, фарисеем и большим знатоком Закона, но его язык выходит за рамки иудейской традиции. Нельзя однозначно определить был ли ап. Павел дихотомистом? Многие его выражения, да и вся ветхозаветная традиция свидетельствуют об этом. Но известный его текст: 1 Фесс. 5, 23 говорит об обратном: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится...". Апостол, признавая плоть орудием греха, никогда не дает повода считать телесное начало в человеке греховным по существу: "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа...? ...Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божие". (1 Кор. 6, 19-20); "...представьте тела ваши в жертву , святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего..." (Рим., 12, 1). Это светлое отношение к телу навсегда освободило восточнохристианскую аскетику от спиритуалистического гнушения плотью, хотя соблазн к этому никогда не умирал вполне. Согласно Павлу, центром внутренней жизни человека является сердце - наиболее близкий ветхозаветный аналог нашего понятия "личности". Говоря о человеке, апостол использует также термины: "дух", "душа", "плоть", "тело", "ум", "совесть", проводя при этом разделение человека на "внутреннего" и "внешнего" (2 Кор. 4, 16). В конечной судьбе человека ап. Павел различает смерть физическую (Рим. 5, 12; 6, 21-23; 2 Кор. 1, 9-10) от смерти духовной (Рим. 7, 10; 8, 6) и от смерти вечной как окончательного разрыва с Богом (2 Кор. 2, 15-16). Он учит также о будущем прославленном состоянии твари (Рим. 8, 18-23), когда будет Бог "всяческая во всем" (1 Кор. 15, 28). Это дает возможность последующим писателям развивать темы апокатастасиса твари и теозиса человека.

Первохристианская литература уже затрагивает основные антропологические темы: душа, образ Божий, сыновство Богу, воскресение и прославление человека в единстве его души и тела. Однако, более детальная разработка антропологической проблематики принадлежит будущему.

В писаниях апологетов господствует тенденция к защите тех положений христианского учения, на которые больше всего ополчались его противники. Так, против иудеев отстаивали веру в божественность Иисуса и в истинность Его вочеловечения, против эллинов - убеждение в общем воскресении, в личном бессмертии, в прославлении человека, против гностиков - понятие о единстве человеческого рода, о достоинстве самого человека, о ценности плоти. Боролись апологеты и против фаталистического миросозерцания языческого мира.

Св. Ириней Лионский считал человека целокупным единством, в котором физическое и духовное начала существуют неотделимо друг от друга. Причем в этом единстве различимы дух, душа и тело - взгляд, близкий воззрениям ап. Павла: "...совершенный человек ... состоит из трех - плоти, души и духа; из коих один, т.е. дух спасает и образует; другая, т.е. плоть соединяется и образуется, а средняя между сими двумя, т.е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения". По учению Иринея, дух в человеке есть ничто иное, как Дух Божий, поэтому не существует преград для общения между человеком и Богом: "Ибо руками Отца, т.е. чрез Сына и Духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию". Наиболее важными моментами учения Иринея представляются его мысли об обожении человека и о стяжании Св. Духа: "...люди будут видеть Бога, чтобы жить, чрез видение сделавшись бессмертными и достигая даже до Бога".

Тема о человеке часто находит себе место в произведениях св. Иустина Философа. Человек, по его мнению, "разумное животное". Иустин придерживается скорее дихотомического взгляда на человеческое строение: "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет - она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, - оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком". Мысли Иустина о душе довольно расплывчаты: то ей присуща способность мыслить, то она идентична душам животных. Душе присуща способность богопознания, но познание это связано с особыми нравственными требованиями. Еще одна тема, поставленная Иустином, привлекает внимание: "Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас, и ведет к вере". Эта проблема несвободного принятия своей свободы человеком является одной из наиболее сложных в антропологии.

Антропология ученика св. Иустина - Татиана "основывается на представлении об изначальной "сизигии" души (вероятно, обладающей примерно той же "субстанцией", что и "низший" или "космический Дух") и "высшего Духа"; тело же есть третий элемент человеческого состава, но оно у Татиана ассоциируется с явно негативными представлениями о материи". Некоторую связь она имеет с идеями ап. Павла о "душевном" и "духовном" человеке. Однако, как считают исследователи, Татиан "не дал ничего интересного в области антропологии".

Афинагор Афинский придерживается мнения, что "человек ... принадлежит к тварному порядку бытия, и в него заложен Создателем ... разумный принцип или "логос", т.е. внутренний закон, определяющий его жизнь". Естество человеческое создано Богом как некая "совокупность", состоящая из бессмертной души и смертного тела. От животных человека отличает высшая мыслительная способность, от ангелов и бесов - смертность, поэтому природа человека обладает некой "аномалией", которая изначально задумана в Промысле Божием о человеке.

Антропологические взгляды св. Феофила Антиохийского находятся в русле библейского повествования о сотворении человека, которое он подвергает творческому осмыслению. По его мнению, человек был создан не целиком смертным, ни полностью бессмертным, но как бы "средним": способным воспринимать и то, и другое. Феофил не считает судьбу человека безнадежной, полагаясь на милосердие Божие. "...Учение о человеке св. Феофила органично перерастает в сотериологию, которая, в свою очередь, тесно сопряжена с этикой".

Тертуллиан определяет душу как дыхание Божие. При этом душа обладает невидимым телом; она имеет свой облик, границу, три измерения, но по существу проста и неделима. Изменение и развитие души связаны с ростом тела. Смерть - последствие греха. "Плоть воскреснет, не только вся плоть, но та же самая, и во всей своей целости...".

Переходя к мыслителям александрийской школы, стоит остановиться на воззрениях Филона. Он, прежде всего, исходя из платонизма, вводит понятие идеального человека: отчетливо различает сотворенного человека от его прообраза. В Адаме содержится вся полнота человеческого рода. Душа человека, по его мнению, есть часть Мировой Души. Относительно способностей души Филон высказывается довольно неопределенно. Есть у него и учение о спасении падшего через грех человека. По смерти человека душа не исчезает, но в обожении своем соединяется с Творцом. Тело же отнюдь не богоподобно.

Климент Александрийский не дал цельного учения о человеке. Он часто говорит об образе и подобии Божием в первозданном человеке. Видит он его в разуме. "Итак, что касается образа и подобия [Божиих], то, как мы уже и ранее говорили, они означают не телесное сходство ... но подобие по разуму и способности к суждению...". последствием первородного греха стала смертность человека. Климент впервые употребляет сам термин: "обоготворение". В его учении об обожении человека сквозит известный интеллектуализм: "Слово обоживает человека Своим небесным учением". Но пантеистические настроения чужды его пониманию обожения: "...материя должна быть признана совершенно отличной от Бога, если только не считать человека частью Божества и существом, Ему единосущным". Однако, у Климента часто встречается образ искры, вложенной Богом в душу человека. "Сам образ искры, тлеющей в человеке, был очень распространен среди александрийских экзегетов. Так, Климент говорит об "искре - жемчужине" так же часто, как и об идее Бога, заложенной в человеческую душу самим Творцом, и практически отождествляя их", - пишет современный петербургский исследователь.

Антропология Оригена связана с его учением о миропорядке. Его более всего интересует вопрос о происхождении души и назначении человека. "Значение Оригена для христианского богословия трудно переоценить. ...Однако в своем богословском дерзновении Ориген иногда высказывал частные мнения, не согласующиеся с православным Преданием и заимствованные им из чуждых христианству учений...". Не имеет плоти только Бог, все остальное в той или иной мере причастно телесности. Широкую известность получило мнение Оригена о предсуществовании душ, которое напрямую вытекает из его теории о падении духовных существ, имевших изначально равное достоинство. "Идея о первобытном равенстве всех духов, подобно яркой нити, тянется через всю философскую систему Оригена и служит причиною всех его заблуждений". Особое внимание обращает Ориген на свободу человека, ибо она касается самой его сути. Ориген отличает образ Божий в человеке от подобия: "... есть разница между выражением: "Человек создан по образу Божию", и выражением: "создан по подобию" ... Бог ... сотворил человека по образу только Бога, а не подобию также...". Ориген учит о прославленном состоянии тел после общего воскрешения и апокатастасиса: "... Когда все будет восстановлено в первоначальное единство, и Бог будет всё во всём ... то же самое тело... изменится в состояние славы и сделается духовным...". Рассуждая о способе воскрешения, Ориген исходит из стоического учения о "семенных логосах".

Св. Мефодий Олимпийский подверг критике учение Оригена о вечности мира, о предсуществовании душ и о последних судьбах человека и мира. Человек, по его мнению, представляет собой микрокосм, состоящий из души и тела, которое не является помехой. Образ Божий заключен в душе человека, а подобие - в возможности нетления. Мефодий видит совершенство человека в девстве, в отличие от Климента и Оригена, которые усматривают его в просвещении ума.

Св. Афанасий Александрийский не оставил специально антропологических трудов, но определяющей его миросозерцание интуицией является идея обожения человека. Ему принадлежит классическая для всего православного сознания формула: "Слово ... вочеловечилось, чтобы мы обожились...". Обожение есть дело всей Св. Троицы: "в Духе и Слово обожает существа созданные". Здесь Афанасий делает большой шаг вперед "и открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции". Афанасий - дихотомист. Душа, по его мнению, бессмертна и "самодвижна". В понимании образа и подобия Афанасий близок основной традиции александрийской школы.

Основная историческая заслуга каппадокийцев состоит в разработке тринитарной терминологии. Лишь Григорий Нисский написал особый антропологический труд: "Об устроении человека". Однако, определив различие между "сущностью" и "ипостасью" в Божестве, они внесли большой вклад и в антропологию, дав понятие "ипостаси". "Им удалось больше, чем древней философии, выяснить, что есть бытие в Ипостаси. Если Плотин впервые различал "сущность" как "бытие вообще" от "ипостаси", как "определенного бытия", то отцам каппадокийцам открылось нечто более глубокое и существенное по смыслу". Они дали философско - богословское определение лица и осмыслили персоналистическую ценность человека.

В людях "растлилось судилище души"- эта мысль о падшем и смертном человеке является определяющей в антропологических воззрениях св. Василия Кесарийского. О самом человеке и Божием о нем замысле Василий умалчивает. Последствием греха явилась смертность. Придерживаясь дихотомии, Василий говорит о сложности души, которая обладает разумом. Логосы всего бытия находят свое отражение в человеке: "Ибо, если внемлешь себе; ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя". В естестве человека заложена устремленность к духовному: "Ибо ... цель христианства - подражание Христу в меру вочеловечения, сколько сие сообразно с знанием каждого...". Обожение человека происходит во всей целостности его природы.

Антропологические построения св. Григория Назианзина исходят, в первую очередь, из его космологии. "Так из персти и дыхания сотворен человек - образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Поэтому, как земля, привязан я к этой жизни, и, как частица Божества, ношу в груди любовь к жизни будущей". Григорий понимает всю сложность проблемы человека и не пытается ее как-либо упрощать. Часто он дуалистичен; и эта двойственность человеческой природы является основной линией его размышлений о человеке. Цель жизни, по мнению Григория, - "соделаться богом и духом". Назначение человека - в обожении, которое стало возможно только благодаря воплощению Слова. Главный же путь к этому состоянию - любовь. Зачастую Григорий называет человека "созданным богом".

Значительный интерес представляет учение о человеке св. Григория Нисского. Он затронул ряд тем, которые неоднократно будут обсуждаться в святоотеческой мысли. Человек - вершина творения и заключает в себе все сущее. Бог Сам творит человека, и это говорит о его высоком достоинстве. Но человек и телесно ограниченное существо. В человеке скрыта загадка. Нынешнее состояние человека является не только тварным, но и падшим. И хотя после грехопадения весь мир оказался отрезанным от Бога, человек не вполне утратил связь с Творцом. Связь же эта заключатся в свободе и самоопределении: "...он был образом и подобием Силы, царствующей над всем существующим, а потому и в свободной воле имел подобие со свободно властвующим над всем, не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам по собственному усмотрению действую как кажется ему лучше и произвольно избирая, что ему угодно". В учении об образе Божием в человеке Григорий развивает идеи того символического реализма, который получит впоследствии широкое распространение в восточнохристианской письменности. "Образ Божий в человеке онтологически неопределим... Можно говорить только об отображении совершенств Первообраза или, что то же, о причастии его благ". Богоподобие в человеке имеет динамичный характер и зависит от его устремления. В создании человека Григорий различает два момента: создание человека идеального и создание мужа и жены: "...вся природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего. А различие рода на мужской и женский самым последним было устроено в творении...". здесь можно заметить следы влияния Филона и Оригена, но Григорий отвергает теорию предсуществования душ, и ему чужд их спиритуализм. Грехопадение, по мнению Григория, приводит сначала к душевной смерти, а затем - к телесной. Зло не всесильно, но без помощи Бога человеку с ним не справиться. Особый интерес представляет светлый взгляд Григория на посмертную судьбу человека. "Содержание эсхатологического процесса определяется изживанием последствий порождения зла, - в этом смысл очистительного огня". Отметим, что процесс будущего очищения предваряется актом свободного обращения воли человека к Богу.

В творениях св. Иоанна Златоуста мы не найдем особо интересных антропологических изысканий. Он подходит к человеку исключительно с педагогической стороны. Хотя св. Григорий Палама и находился под влиянием Златоуста в своей проповеднической деятельности, но: "Златоусту не хватало мистических дарований и того настроения символического реализма, чтобы покорить себе сердце Паламы".

"...Труд Немесия Эмесского: "О природе человека" представляет собой попытку ... создания христианской антропологии, опираясь на лучшее, что было создано в науке о человеке как античными философами и учеными, так и отцами Церкви". Мнения ученых о роли Немесия в истории мысли весьма противоречивы. Одни считают, что: "Немезий был не столько выдающийся психолог, философ и богослов, сколько популяризатор античной науки". Другие, что: "Его особое место в истории патристической мысли заключается в том, что он дал общий эскиз христианской науки о человеке, связав психологию и анатомию человека и с учением о душе, и с местом человека в мире, и с принадлежностью человека к плану тварного бытия, и с природой Богочеловека, соединив в одно целое ... антропологию ... с космологией, сотериологией и христологией. Поэтому нет никакого основания отлучать Немесия от философии и богословия". По мнению А.Ф. Лосева: "Его задача - это разъяснение того, что такое человек. Тут он вполне стоит на точке зрения александрийского неоплатонизма, то есть, в конце концов, на точке зрения демиургической теории, лишённой ... анализа сверхсущего первоединства... Немезий тоже ищет идею личности...". Приведём, в качестве примера, рассуждение о важнейшем для воли человека понятии выбора: "Он есть нечто смешанное из обсуждения, решения и желания, и именно - ни желание само по себе, ни решение, ни одно только обсуждение, но нечто составленное (сложное) из всего этого".

Мы подошли к эпохе христологических споров. По мнению прот. Г. Флоровского: "... тринитарные споры IV-го века имели прежде всего христологический смысл. ... оставалось неясным ... как соединены во Христе Божество и человечество. Этот вопрос со всей остротой был поставлен уже Аполлинарием. ... Аполлинаризм можно определить, как своеобразный антропологический минимализм... И преодоление аполлинаризма означало ... оправдание человека". В другую крайность - "антропологический максимализм" впали антиохийцы Диодор и Феодор: "... именно гуманизмом соблазнилась и вся Антиохийская школа". В свете христологических споров учение о человеке приобретает большую значимость и глубину.

По учению св. Кирилла Александрийского, человек - прекраснейшее из всех созданий Божиих, разумное и свободное. Человек особенно богоподобен, но образ Божий несёт в себе лишь духовная часть человека. Отклонение воли Адама от Бога было отречением от Бога, в едином Адаме Сатана победил весь людской род; грех стал наследственным. В воплощении Слова Кирилл, как и своё время Афанасий, видит, прежде всего, восстановление падшего образа и обожение нашей природы. Теозис он понимает онтологически реально. Для Кирилла Евхаристия - действительное средство нашего оживотворения. Обожение, по Кириллу, означает совершенное знание о Боге, некое божественное в нас разумение, озарение нашего ума и прославленное состояние тела в будущей жизни. Однако, св. Кирилл "слишком большой упор делал на божественность Христа, в ущерб Его человеческой природе".

Блаж. Феодорит Кирский синтезирует в своем мышлении взгляды своих "восточных" предшественников, сглаживая острые углы воззрений некоторых из них, например, его учителя Феодора Мопсуестийского. Антропология Феодорита сходна во многом с учением о человеке Немесия Емесского. Человеческое тело создано из четырех элементов: воды, воздуха, огня и земли. Душа - разумный и мыслящий дух. По мнению Феодорита, образ Божий находится в свободном и разумном духе человека. Но и телесная природа необходима для жизни и для спасения души. Необходимо лишь укрощение плоти: ведь "не члены наши произвели грех, но нашими членами наклонность души к худшему дала свободу действенности греха". "Христианское подвижничество, согласно взглядам блаж. Феодорита, имеет целью стяжание Духа Святого и спасение души, а эта цель может достигаться различными средствами и способами, поскольку главное в жизни христианина - следование воле Божией". Будущее прославленное состояние человека Феодорит понимает по аналогии с Иисусом, усыновленным Богом. В христологическом споре с Кириллом Александрийским он "решительно настаивал на единстве лица Христа Спасителя, предполагал понятие e n p r ó s w p o n , как необходимое и само собою понятное при обсуждении христологической проблемы". При этом "Феодорит резко различает понятия "лица" и "ипостаси", и u p ó s t a s i z для него остается синонимом f u s i z ...". Слово, как считает Феодорит и все антиохийцы, обитало в человеке как в храме.

Очень возвышенное представление о человеке как "одушевленном образе Создателя" находим у Василия Селевкийского. Особый для нас интерес представляет то, что Василий усматривает богоподобие человека в его способности творить. Он дает глубокое философское толкование библейского эпизода, где Адам нарекает имена всякой твари. Человек, по мысли Василия, загадочное существо, принадлежащее двум планам бытия. Как и Григорий Палама, Василий не вдохновляется идеалом "равноангельности", ибо только люди почтены именованием сынов Божиих.

Леонтий Византийский рассуждает о человеке, имея в виду, в первую очередь, индивидуальную его природу, каким-либо образом ипостазированную. Леонтий полемизирует против обоих крайностей - несторианства и монофизитства. Человек, по его мнению, существо сложное, состоящее из различных начал, но бытие свое он имеет независимо от них. Душа, вслед за Немесием, определяется им как "сущность бестелесная, самоподвижная, бессмертная и нетленная". Душа и тело дополняют одна другое. Леонтий считает, что: "нужно философствовать, чтобы узнать, с чем мы согласны и с чем нет". В философии же Леонтий был "последовательным аристотеликом".

В своей антропологической диалектике преп. Анастасий Синаит использует категории и терминологию Аристотеля, хотя и сам нападает на своих противников за нежелание представить себе природу вне конкретной реальности лица. Говоря о взаимоотношении души и тела, Анастасий придерживается типичного для патристической мысли символизма: видимый мир и конкретные реальности заключают в себе образы вечного и трансцендентного. Христианская жизнь имеет своей целью, по его мнению, единение со Христом через таинственную духовную жизнь. Пребывание Христа в душе человека есть скрытый от внешних взоров и таинственный факт мистической жизни. Человеческая природа получает обожение в сложной Ипостаси Христа. Анастасий настаивает, - и это часто будет повторять Палама, находившийся под известным влиянием Синаита, - что человек выше ангела. Он различает в человеке несколько видов образа и подобия Божия, один из которых заключается в творческой способности человека. "В этом св. Анастасий сильно повлияет на Паламу. В этом святоотеческое оправдание христианской и всякой вообще культуры".

Помимо богословско-философских дискурсивных антропологических построений мы обнаруживаем в святоотеческой традиции иной ещё подход к проблеме человека. "Поколения аскетов и созерцателей выработали своё учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии", - пишет о. Киприан Керн. При этом, аскетическое видение человека является, как ни странно это на первый взгляд, весьма просветлённым и радостным. "Люби грешников, но ненавидь дела их..."; "Не питай ненависти к грешнику... Ненавидь грехи его - и молись о нём самом..." - вот обычный ход мысли аскетов-подвижников.

Вернемся в IV век: никто из пустынников не писал так много об обожении человека, как преп. Макарий Египетский. Аскетическое его учение сводится к апокатастасису человека. Искоренение в себе страстей должно приводить человека к этому восстановлению, предел которого - обожение, понимаемое не в смысле какого-то нравственного обогащения, но как онтологически реальное прославление всей психофизической природы человека. Отметим частое употребление Макарием термина "эрос", применяемого им по отношению к данной сфере. "Необходимо отметить, - пишет исследователь исихазма, - что в своем мистическом опыте св. Макарий знает то, чему будет следовать вся восточная мистика. Макарий - один из первых исихастов. Его наставления в борьбе со страстями, в очищении сердца, в освобождении ума, т.е. в его трезвении преследуют главную цель: просветление человека. Мистика света, достигаемая в успокоении ума ото всего, что может его волновать и возмущать, уже была прекрасно известна этому пустыннику IV в., т.е. на тысячу лет раньше, чем о том же учили Палама и исихасты. Самое выражение "исихия", безмолвие употребляется им часто и наряду с понятиями "мир", "успокоенность", "молитва", "молчание" и под. Исихазм никоим образом не является "нововведением" или "изобретением" поздневизантийского монашества. Симеон Новый Богослов, Палама, Григорий Синаит только яснее и определённее высказали то, что было известно опыту подвижников IV века".

Подвижник VII в. - св. Исаак Сирин не уделял антропологическим построениям большого внимания. По его мнению, воплощение имело бы место даже в том случае, если Адам не пал. Обожение Исаак понимает скорее в нравственном, нежели в онтологическом аспекте. В будущей жизни Исаак различает только два состояния - блаженства и геенны. Интересно его размышление о сущности загробных мучений: "... Мучимые в геенне поражаются бичём любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящшее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое ... даётся всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой. И вот ... геенское мучение есть раскаяние. Души же горних сынов любовь упоявает своими утехами".

Corpus Areopagiticum открывает ту линию мистического направления в византийской традиции, которая являет собой ряд непосредственных духовных предков исихазма XIV в. Откровения "Ареопагитик" носят, как известно, преимущественно апофатический характер. Человек создан по образу Божию, соответственно Первообразной Красоте и способным к высшему совершенствованию. Грех породил смерть и помрачение сознания человека. Вочеловечение Христа открывает человеку путь к обожению, который может проходиться двояким образом: один - это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Св. Духа; другой - личный путь каждого мистика, его внутренние духовные терзания. Онтологическим основанием экстатических возможностей человека служит природа самого Божественного Начала. "...Божественная любовь направлена во - вне... Поэтому и великий Павел, будучи одержим божественной Любовью, приобщившись Ее устремляющей во - вне силы, сказал...: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20) ... как поистине любящий, исступив из себя, как он сам говорит, к Богу и живя не своей жизнью, но жизнью Возлюбленного как весьма желанной",- говорит автор трактата "О божественных именах" (4, 13). "Понятие обожения у Дионисия, - отмечает исследователь, - иногда почти растворяется в понятии мира и лада, созвучия и единства, почти сливается с понятием естественной Богообразности всего существующего".

В преп. Максиме Исповеднике святоотеческая мистика достигает своего верховного предела, своей "акмэ". Эта мистика открыла ему до совершенства тот символический реализм, который знали некоторые прозорливцы и до него, но не могли охватить в таком целостном мироощущении". "Вообще же в св. Максиме соединились Платон и Аристотель (последний, вероятно, через Леонтия) с Златоустом, св. Григорием Богословом и Ареопагитиками". "... Его мировоззрение, с одной стороны, поражает наличием многообразных пластов и их сложным переплетением. Но, с другой стороны, оно обладает удивительной внутренней стройностью и соразмерностью - это упорядоченный "космос" духовности и богословской глубины...", - пишет современный переводчик творений преп. Максима. "Человек есть и называется человеком, - говорит Максим, - главным образом по причине своей мыслящей и разумной души ... благодаря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего". "Человек, - пишет он в другом месте, - ... как уже погрешивший [в познании] умопостигаемой красоты божественного велелепия, принял ошибочно за бога видимую тварь...". В учение о человеческой воле преп. Максим вносит новое терминологическое уточнение, различая природную волю и волю рассудочную, "гномическую". По природе человек всегда тяготеет к добру, но, следуя своей рассудочной воле, которая у каждого своя, он может избрать и злое. Обожение человека связано с вочеловечением Логоса. "... Бог Слово ... для того и стал Человеком..., чтобы соделать человеков богами и сынами Божиими...". Подобно Ареопагиту и другим мистикам, Максим признаёт два пути обожения: сакраментальный и экстатический. "Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви ... Преп. Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях...".

Несколько забегая вперед, обратимся к личности преп. Симеона Нового Богослова, ибо: "В ряду духовных предков св. Григория Паламы преп. Симеон занимает третье, после псевдо-Дионисия и преп. Максима место". По мнению Симеона: "... человек двояк, состоя из души и тела...". Человек "... двояк из двух: чувственного и умопостигаемого. Он один среди тварей знает Бога; для него же одного в силу ума Бог уловим неуловимо..." Человек чувствует боль от этой двойственности, но это не должно препятствовать осуществлению его высокого предназначения, состоящего в достижении состояния обожения. Причем мистическое очищение даётся стяжанием благодати Св. Духа. Человек, "соделавшись причастником Духа Святаго ... бывает Богом по усыновлению и по благодати...". Обожение - не только удел загробного блаженства, но в известной мере даётся уже на земле совершенным подвижникам. Теозис Симеон понимает реально онтологически. "Уча об исихии, преп. Симеон подготовляет путь для мистиков XIV в., но и в этом только повторяет мысли и опыт раннейших подвижников".

Антропологические воззрения св. Иоанна Дамаскина весьма и весьма традиционны и не представляют особого интереса. Он - дихотомист. Вслед за Платоном он различает в человеке две души: разумную и неразумную, но тут же, согласно Аристотелю, он разделяет неразумную душу на её функции: раздражительную и желательную. Дамаскин отличает образ Божий в человеке от подобия: "... выражение: по образу обозначает разумное и одаренное свободной волей; выражение же: по подобию обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно [для человека]". Назначением человека в этой жизни является теозис.

В завершение нашего краткого обзора истории восточнохристианской антропологии, скажем несколько слов о взгляде на человека учёнейшего патриарха Фотия. Человеческое строение он рассматривает христологически. Он принимает учение преп. Максима о "гномической" воле; отрицательно относится к лже-спиритизму. Вопрос о богоподобии человека св. Фотий приводит в связь с ангелологией и оказывает в этом отношении влияние на Паламу: творческие дарования человека отличают его больше, чем что бы то ни было от мира ангельского. Сам Фотий близок в этом построении к преп. Анастасию Синаиту. В основе мышления Фотия лежат аристотелевские принципы, поэтому он предпочитает исходить из понятия конкретной личности, а не человечества как такового. Наш апокатастасис совершается через вольную страсть Слова. Говоря об обожении, он предпочитает термин: "усыновление".