Главная > Творения святых отцов > Марк Эфесский. О сущности и энергии > Марк Эфесский “О сущности и энергии”

Марк Эфесский “О сущности и энергии”

Примечания В. В. Бибихина

Трактат митрополита Эфесского Марка, как видно из его заглавия, близок по своей проблематике к заполняющему десятки томов, а в большой части еще не изданному массиву исихастских споров второго периода, когда их начинателей Варлаама Калабрийского (1290—1348), Никифора Григоры (1290?—1359?), Григория Акиндина (1300?—1349?) и Григория Паламы (1296—1359) давно уже не стало. Здесь перед нами середина XV в., отчаянные попытки византийских императоров спастись в союзе с католическим Западом от нашествия турок, время Флорентийской унии (1439) и ее краха (в чем одну из главных ролей сыграл Марк Эфесский), а также канун падения Византии (1453 г.) Теперь мистическая риторика паламитов, попав под жесткую философскую критику, переняла схоластический тон. Фому Аквинского знали в Константинополе лучше, чем Иоанна Дамаскина в Риме (Brayer A. Byzantium and the Pontos during the “Time of Troubles” (1332—1363) // XVIII Международный конгресс визан¬тинистов. Пленарные доклады. М., 1991, с. 246), изучали и пере¬водили (иеромонах Прохор Кидонис) на Афоне. Давно замечено, что антипаламитская аргументация Григория Акиндина совпадает до деталей с онтотеологией Фомы (Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завое¬ванием. Киев: Типогр. унив., 1892, с. 133—134). По Акиндину, как по Фоме, в Боге и только в Нем одном сущность и энергия совпадают; если бы что-то в Боге не было чистой энергией, (actus purus Фомы), значит Он действовал бы не всем Собою, чего сказать нельзя; сущность, совершенно равна в Боге бытию.
Защитники догмата об отличии в Боге сущности от энергии не были в силах вести серьезный спор с томизмом. “Соборный томос против иеромонаха Прохора Кидониса, мыслящего как Варлаам и Акиндин” (РG 151, 693—716; на том же соборе 1369 г. был канонизирован Палама) показывает неподготовленность иерархов-паламитов к техничной полемике. Прохор пользовался своим правом относиться к ним с иронией. После принятия Иоанном V Палеологом католичества в том же 1369 г. паламитская партия должна была переходить от анафематствований к дискуссии. Переведенный А. Ф. Лосевым трактат написан с уважением к Фоме и к “латинским учителям”, отчасти даже в опоре на них, но с непреклонностью в главном: в догмате о раздельности, пусть и “нераздельной” (§9), сущности и энергии. Позднее, у патриарха Георгия (Геннадия) Схолария (ок. 1405—ок. 1468), догмат Паламы был смягчен, опять же с привлечением инструментария томистского богословия (Схоларий проштудировал обе “Суммы” Фомы и написал к ним по-гречески резюме). По Схоларию различие сущности и энергии в Боге виртуально; оно вводится нами, но не является чистым “примышлением” (ср. § 20 нашего текста), потому что имеет для себя реальные основания в Боге (Georges Scholarios. Oeuvres completes. Т. III. Р., 1930, р. 204—239). Это толкование закрепилось в право¬славном богословии (ср. напр. Булгаков М. Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб, 1883, с. 144—145: различия в нас, но в Боге есть для них основания).
§ 1. Энергия понимается как вторжение (прямое) Бога в мир. Адекватная трактовка этого понимания — Лосев А. Ф. Философия имени, 6—11 (“...энергия перво-сущности почиет на ... интеллигенции в полном и нетронутом виде, вдали от всякого малейшего влияния меона”. — Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990 с. 72).
§ 3. Катафатика и апофатика (речь и молчание), которые у Дионисия Ареопагита были двумя полюсами познания единого непостижимого Бога, у Паламы начинают относиться к двум моментам божественного единства: сущности Божией прилично молчание, энергии — речь. Этим разрешается зарок, накладываемый на богословствование Ареопагитом в конце “Таинственного богословия”, где в итоге всего апофатическое молчание предпочтено говорению.
Кирилл Иерусалимский, Катехизис просвещаемых, 9, 9 (РG 33): “у воды ... единовидна природа и многоспособна  энергия”.
§ 4. Византийский ортодокс 15 в., конечно, не считает Сына энергией Отца. Вместе с тем он не отбрасывает как заведомый вздор мнение ранних богословов Климента Александрийского (“Сын есть, так сказать, некая энергия Отца”, Строматы 7,2: РG 9, 412 В), Оригена (О началах 12, 12: РG II, 143 А), тем менее— св. Кирилла Александрийского (Сокровищница о Троице, 32: РС 75). Они, ко¬нечно, были далеки от Савеллия, для которого Сын и Отец просто “одно и то же”, т. е. одна ипостась (св. Ипполит Римский, Опровержение всех ересей 9, 12: РG 16, 3383 С), и от Маркелла и Фотина, “называющих Слово энергией... не воипостасной сущностью” (св. Иоанн Златоуст. Беседа 6, I на Флп.: РG 62, 177).
§ 5. “Как умные энергии души одно, тела — другое, и из них — общее человека, состоящего из обоих, таким же образом и в Спасителе нашем, вочеловечившемся Боге...” (Doctrina patrum de incarnatione verbi. Ed. F. Diekamp. Münster, 1907, р. 79). Догмат о двух природах и двух энергиях Богочеловека не исключал, однако, тождества природы и энергии с божественной (не с человеческой) стороны.
§§ 6—8. Прямое вмешательство Бога в мир у Паламы делает мир уникальным, абсолютно необходимым и полностью исключает всякую свободу кроме свободы прильнуть к Богу или отпасть в ад.
§ 15. Бог вдвинут в мир прежде всего как разум, свобода (воля), история, спасение.
§ 17. “Некоторый” здесь — скорее всего Аристотель, а не ненавистный паламитам Платон, хотя оба говорят о частях души сходным образом (Аристотель, Большая этика I 1, 1182 а 24; О добродетелях и пороках I, 1249 а 31 с упоминанием Платона).
§§ 18, 19. Мир понимается как организм или речь Бога. Ср. ниже § 22.
§ 20. Спор с номинализмом Евномия вели Василий Великий и Григорий Нисский, однако кн. 4—5 трактата “Против Евномия”, приписывавшегося целиком Василию, принадлежат Дидиму Александрийскому. См. РG 29, 704 С: “Мы говорим о каждой природе (божественной и человеческой в Богочеловеке) по примышлению ”, однако реальность, которая “сильнее” наших именований, сама по себе этими последними не раскрыта.
§§ 21, 22. Бог так же не стеснен определенностью мира, своего организма, как ум не стеснен, а наоборот, высвобожден подробностью приобретаемого им знания. Мир одновременно скован и освобожден божественным присутствием. Мы вправе говорить здесь о продолжении у Паламы парменидовской мысли о непреложном бытии (через аристотелевское учение об энергии, см. Метафизика IX и др.)
§ 23. По Паламе различение сущности и энергий так же не нарушает божественного простого единства, как различение Лиц. Настойчивые замечания критиков, что различение Лиц должно остаться единственным и исключительным различением в Боге, заставили Схолария назвать различение сущности и энергии “слабейшим” .
§ 24. Вынесение божественной сущности за скобки у Паламы дает основание говорить о его “экзистенциализме”, сближать его с “мирским христианством” Дитриха Бонхёффера в его “Письмах и бумагах из тюрьмы”.
§ 26. Ср. Максим Исповедник, Главы богословские и икономические, I 50: “Никогда не было... когда не было добродетели... ибо всякой добродетели сотворитель  Бог” (РG 90, 1101В).
§ 35. Преображаясь, Господь явил ученикам не что-то новое, а возвратил их к видению того, чем Он был всегда (Иоанн Дамаскин, Беседы, I, 12: РG 96, 564 С).
§ 38. “...Выйдя из лодки, Петр пошел по воде, чтобы подойти к Иисусу” (Мф. 14, 29).
§ 40. Боговидение первомученика Стефана (Деян. 7, 55—56) часто служит в сочинениях паламитов евангельским примером озарения тварного мира нетварным светом (“Стефан же, будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел слову Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: вот, я вижу небеса отверстые...”)
§ 45. “...Уже не я живу, но живет во мне Христос... Не отвергаю благодати Божией” (Гал. 2, 20—21).
§ 49. В паламитской литературе тема божественных энергий часто связана с опровержением западного учения об исхождении Святого Духа также и от Сына (filioque). Различение между исторически посланным на землю Духом-благодатью и предвечным Духом Святым, применявшееся в этой полемике, в свою очередь служило доводом в пользу различения сущности и энергий.
§ 52. “...И возьму от Духа, Который на тебе, и возложу на них...” (Числ. 11, 17).
§ 58. “И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них” (Деян. 2, 3).
§ 62. Богоначалие  — см. Дионисий Ареопагит, О не¬бесной иерархии, 2, 1, (РG 3, 137 А) и др. Обожение — одна из основных реалий исихазма, справедливо выделяемая исследователями в качестве главной темы (см. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб: Алетейя, 1994, с. 284). Говоря о божестве, , паламиты цитируют прежде всего Дионисия Ареопагита, О божественных именах, 12, 3 и др.

 

Календарь

<Сентябрь 2011>
ПнВтСрЧтПтСбВс
   1234
567891011
12131415161718
192122232425
2627282930