О. Клеман. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. Пер. с фр. М., Центр по изучению религий. Издательское предприятие "Путь", 1994. С. 351-352.

Крупнейший из апологетов II в. Он родился в Палестине, в городе Флавия Неаполис (древний Сихем), недалеко от колодца Иакова, где Иисус возвестил самарянке поклонение в "духе и истине". Иустин принадлежал к семье состоятельных колонов несомненно латинского происхождения, хотя сам он писал сочинения по-гречески.
Этот прямой, чистый и пылкий человек увлекается поисками истинной "философии" (слово, означавшее во II в. искусство жизни, мудрость, приближение к абсолюту). Он путешествует, ищет, переходя от стоицизма к последователям Аристотеля, Пифагора, Платона. И так вплоть до того дня, когда некий таинственный старец, встреченный на берегу моря, не обратил его внимание на "пророков". Библия привела Иустина ко Христу. Он крестился в Эфесе. Он продолжает носить паллиум - плащ философов, - но теперь для того, чтобы учить христианству, составляющему в его глазах "философию" par excellence. Иустин основывает в Риме школу христианской мудрости. Некий "философ" - киник, публично уличенный Иустином в невежестве и завидующий его успеху, донес на него в имперскую полицию (христиан не разыскивали специально, их осуждали по доносам). В 165 г. Иустин был казнен вместе с шестью учениками. От него остались две Апологии, адресованные императору Антонину Пию, и Диалог с Трифоном - переработанная запись дискуссии с ученым эфесским равином.
Иустин настаивал на всеобщем присутствии Логоса, соединяющего неизреченного Бога с миром. Таким образом, каждое человеческое существо таит в себе "семя" Слова. Логос проявляется в языческой мудрости, а более явно - в Библии, где Иустин предпочитает раскрывать "типы", "образы" Христа. Но это всечеловеческое вызревание Слова, достигающее полноты свершения в Воплощении, то и дело прерывается силами тьмы, превращающими прообразы в объекты идолопоклонства, а позднее воздвигающими гонения на христиан. Однако эти силы все же терпят поражение перед лицом соединения Божества и человечества. Таким образом, Иустин представляет очень цельную концепцию человека, подразумевающую нераздельность соединенных Богом тела и души.
Религия и церковь     11.06.01
Радиожурнал Радио Свобода   

Иустин Римский
1 июня христианская Церковь чтит память святого Отца и учителя Церкви 2 века, которого ещё в глубокой древности называли Иустином Философом или Иустином Мучеником (в православной Церкви он известен также под именем Иустина Римского). Иустин был одним из первых христианских писателей-апологетов. Именно он одним из первых предпринял попытку перебросить своеобразный мост между философией и христианским учением.   
Иустин родился примерно в 105 году в языческой семье греческих колонистов в палестинском городе Сихеме, который римляне называли Флавий Неаполь, а сегодня это город Наблус. «Иустин, сын Приска, внук Вакхия, уроженцев Флавия Неаполя в Сирии Палестинской» – так представился Иустин на первой странице своей «Апологии». Наблус, в то время город римский, языческий и, по тем представлениям, вполне современный, находился на полпути между плодородной Галилеей и Иерусалимом. Примечательно, что неподалёку находился и знаменитый колодец Иакова, где Иисус открыл новую веру самаритянке.
В начале 2 века внутренняя жизнь Церкви ещё не была организована. Традиция только зарождалась. В Церкви царил полный разброд. Среди многочисленных сект в ней с трудом можно было распознать Церковь Христа. Лжепророки лишь множили число общин, противостоявших Церкви. В это время многие представители культурных слоёв населения, разочаровавшись в язычестве, обращаются к философии. Философия становится духовной школой мира и покоя, а философ – духовным наставником и руководителем.
Иустин уже в юношестве увлёкся философией. В ней он искал мудрость и истину, приближающие к Богу. Сначала он причислял себя к стоикам, но через некоторое время он разочаровался в стоицизме: его учитель-философ не видел необходимости углублять познания о Боге. Затем Иустин стал приверженцем учения Аристотеля, но когда его учитель потребовал вознаграждение, Иустин покинул его в твёрдом убеждении, что тот вообще не был философом. После этого Иустин попытался присоединиться к пифагорейцам, но учитель потребовал, чтобы он, прежде чем заняться философией, изучил музыку, астрономию и геометрию. И тогда Иустин занялся Платоном, простодушно полагая, что философия Платона позволит ему «сразу узреть Бога». Но и Платон не мог дать Иустину ответы на все мучившие его вопросы.
И тогда, согласно преданию, случилось нечто необычное. Как-то на пустынном берегу моря, мучительно размышляя о возможности лицезреть Бога, Иустин встретил таинственного старца. Вступив в беседу с Иустином, он открыл ему, что человеческая душа не может достичь Бога, уповая лишь на свои собственные силы, и что только христианство является истинной философией, содержащей в себе все частные истины. Возможно, поэтому много веков спустя Паскаль отметил, что «Платон предрасполагает к христианству».
Примерно в 133 году Иустин присоединяется к молодой христианской Церкви. А Церковь приняла и Иустина, и Платона. С этого времени философ-христианин утверждает, что именно в христианстве он нашёл единственную истинную философию, дающую ответы на все вопросы. Иустин всегда носит мантию философа, являющуюся для него знаком величия души. Он не отвергает Платона и даже вводит его в Церковь. Иустин считал, что философы были христианами, сами того не зная. Он подкрепляет это утверждение доводом, взятым из еврейской апологетики: все мыслители почерпнули лучшие свои идеи из книг Моисея. Слово Божие озаряет всех людей. Этим и объясняется то, что семена истины сокрыты в учениях всех философов. И христианам не следует им завидовать, ведь они обладают Словом самого Бога.
Иустин никогда не стремился к священству. Он жил в Риме, куда он перебрался примерно в 150 году, как простой член христианской общины. В это время он описывает воскресные собрания христиан, чин крещения и Евхаристию. Именно Иустин даёт первое описание литургии, а также свидетельствует о братских узах, объединявших и воодушевлявших христиан. Во 2 веке Рим продолжал оставаться центром духовной жизни. В городе были представлены практически все секты и направления, и разобраться в том, кто был ближе к истине, было весьма непросто. Поэтому очень важно было представить в Риме ортодоксальную доктрину, защищавшую христианскую истину от ереси и язычества. Для этого Иустин основывает школу, в которой он излагает философию Христа. Школа эта продолжала существовать и после мученической кончины Иустина. Иустин прилагал все силы, чтобы исповедовать христианскую веру и обращать евреев и язычников ко Христу. Его борьба была направлена на то, чтобы опровергнуть ересь гностицизма, начавшую распространяться с опасной силой. За это 50 лет спустя своему предшественнику Иустину засвидетельствует глубокое уважение Ириней Лионский, также резко осуждавший учение гностиков.
Иустин был плодовитым писателем, но, к сожалению, большинство его сочинений утеряны. До наших дней сохранились только три его труда (правда, тоже в средневековых копиях), подлинность которых бесспорна. Это «Разговор с Трифоном иудеем» и две «Апологии». Иустин – не литератор. Как отмечают исследователи, «он пишет с суровой простотой». Композиция его сочинений не совершенна, чтение затрудняют повторы и отступления, но главное для Иустина – содержание. На читателя производят впечатление его прямота, открытость души, а не искусство диалектики и мастерство изложения. Оригинальность богословских построений Иустина не в литературной отделанности, а в их новизне. Это свидетельство человека, обратившегося ко Христу, сделавшего окончательный выбор. За аргументами, которые он приводит, – опыт всей его жизни.
Довольно объёмный (142 главы) труд «Разговор с Трифоном иудеем» можно условно разделить на три части. В первой Иустин на основании пророческих книг Ветхого Завета рассматривает вопрос об отношении христианства к иудейству, доказывая при этом подготовительно-провиденциальное значение иудейства. Иустин приводит полный свод и анализ ветхозаветных свидетельств в приложении к христианству. Во второй части выясняется сущность христианства путём раскрытия его вероучительных истин, прежде всего, учения о боговоплощении. В третьей части Иустин развивает мысль о всеобщности христианства в противоположность узконационалистическим взглядам иудейства.
В своих «Апологиях», обращённых к римским императорам Антонину и Марку Аврелию, Иустин опровергает выдвигавшиеся против христиан обвинения в безбожии, в нарушении общественного и государственного порядка и в безнравственности. Языческому многобожию он противопоставляет идею христианского единобожия; языческой безнравственности и эгоизму – возвышенность христианских добродетелей (любви к врагам, милосердия, целомудрия, смирения); языческим представлениям о христианстве как политической организации – евангельский взгляд на царство Божие как царство духовное, воздействующее на мирской строй жизни только средствами духовно-нравственного совершенствования.
В «Апологиях» Иустин излагает и свои богословские взгляды. Согласно убеждениям Иустина, Бога вселенной мы знаем только по Его Слову, которое представляется нам мостом между Отцом и миром. Посредством Слова Бог сотворяет мир, действует в нём и управляет им. Он озаряет каждого «человека благоволения». Истина, которой в разной степени обладают поэты, философы, писатели, – это луч Его светлого присутствия. Слово направляет не только историю Израиля, но и любые искренние поиски Бога. Картина мира, написанная Иустином, восхитительна по своему широкому и возвышенному видению истории. Она свидетельствует о его гениальной интуиции, которую впоследствии унаследуют и разовьют блаженный Августин и святой Бонавентура.
Деятельность Иустина снискала ему множество врагов среди иудеев и язычников. Особую неприязнь испытывал к нему некий философ Крескент, над которым Иустин неоднократно одерживал победы в публичных диспутах. Он-то и написал римским властям донос на Иустина, обвиняя его в антигосударственной пропаганде. В 166 году Иустин вместе с 6 своими сподвижниками был арестован и, по приговору суда, был бит палками, а затем обезглавлен. Как свидетельствуют «Мученические акты святого Иустина и его дружины», на суде Иустин держался с достоинством, его ответы были чеканны, просты и благородны. Свою жизнь он завершил на плахе славословием Богу. Мощи святого Иустина покоятся в Риме, в церкви Зачатия Богородицы в монастыре Капуцинов.
Приняв христианство, Иустин не отверг философию, а стал лучшим, истинным философом. Он воспринимал отношения философа с Христом как отношения между незавершённым и завершённым, несовершенным и совершенным. Иустин был уверен, что «разум правит теми, кто искренне добродетелен, философски относится к чести и любит только истину». Христианство для него не учение, а, прежде всего, Личность-Слово, воплощённое и распятое во Христе. По мнению Иустина, древние философы – это только провозвестники Божественной истины, которая, находясь под водительством Слова (Логоса), действующего и в язычестве, и в иудействе, получила в христианстве своё наиболее полное выражение.
Вся жизнь Иустина – это долгий путь к истине. Наверное, именно поэтому в судьбе этого человека, жившего 18 веков назад, слышится отзвук исканий, противоречий и упований нашего времени.
Иустин Мученик, защитник веры
Христианские мыслители/ Пер. с англ. - СПб.: "Мирт", 1997. С. 14-16.
Иустин, грек по происхождению, родился в Палестине в начале второго века. Искал истину в греческой философии. Вначале он относил себя к стоикам, но некоторое время спустя разочаровался в стоицизме, полагая, что это мешает ему углублять свои познания о Боге, а его учитель-философ, казалось, даже не видел в этом необходимости. Затем Иустин последовал за приверженцем учения Аристотеля, который, как он воображал, обладал проницательным умом. После того как философ потребовал вознаграждение, Иустин покинул его в твердом убеждении, что тот вовсе и не был философом. Потом Иустин попытался присоединиться к пифагорейцу, но тот хотел, чтобы Иустин вначале изучил музыку, астрономию и геометрию, прежде чем приступить к философии. Однако молодой человек был нетерпелив и вместо этого отправился к известному платонисту. Он делал поразительные успехи, но в гордости переоценил себя, ожидая немедленно узреть Бога. Как раз в это время Иустин встречается с одним старцем, который указал ему на Ветхий Завет и Писание о Христе. (Впоследствии Иустин вспоминал о впечатлении, произведенном на него христианами, безбоязненно идущими на мученичество). Затем Иустин становится христианином, признав эту философию единственно верной и полезной. Он заканчивает описание своего обращения в христианство следующим заявлением: “Таким образом и по этой причине я стал философом”. С тех пор Иустин носил мантию философа. Он не был христианином, пытающимся связать христианство и греческую философию. Он был греком, который пришел к пониманию христианства как воплощения всего самого лучшего, что есть в философии, особенно в платонизме.
До наших дней дошли только три работы Иустина:
• “Разговор с Трифоном” — запись долгого и учтивого спора с евреем по имени Трифон, происходившего в Ефесе, возможном месте обращения Иустина.
• “/Апология” — защита христианской веры, адресованная императору.
• “II Апология” — более краткое приложение к предыдущей работе, адресованное римскому сенату.
Последние годы своей жизни Иустин учительствовал в Риме. В шестидесятых годах второго века он вместе с другими был арестован и обвинен в принадлежности к христианству. На предложение отречься от веры, принеся жертвы языческим богам, ответил отказом и пошел на смерть, уверенный в своем спасении во Христе.
I и II Апологии Иустина стоят на значительно более высоком уровне, по сравнению со святоотеческими книгами. Это великолепное изложение христианской веры. Иустин был решительно настроен против язычества и синкретизма. Он предпочел расстаться с жизнью, но не совершать жертвоприношение богам. К греческой философии он относился очень критически, но в то же время изображал Христа не сторонним наблюдателем, а воплощением всего лучшего, что было в греческой мысли. Иустин добился этого, используя греческую концепцию Логоса, или Слова, частью которого являются все люди. Он также считал, что Платон и другие философы некоторые свои идеи позаимствовали из Ветхого Завета.
Нас учили, что Христос есть первородный от Бога, и мы заявили ранее, что Он есть Слово (или разум), к Которому причастно все человечество. Те, кто жили разумно (со Словом), — христиане, даже те, кого называли атеистами. Таких можно встретить среди последователей греческой школы, Сократа, Гераклита и им подобных, среди варваров (негреков), к ним относится также и Авраам... и многие другие, чьи дела и имена мы не хотели бы сейчас перечислять, так как находим это утомительным.
“I Апология” 46
Я горжусь тем, что меня признают христианином и вместе с тем прилагаю все силы для того, чтобы сохранить это признание. Не потому, что учение Платона отличается от учения Христа, а потому, что они не во всем идентичны. То же самое относится к стоикам, поэтам и историкам. Ибо каждый хорошо изъясняется соразмерно со своей долей плодотворящего Слова... Всякое слово, что было сказано каким-либо человеком, принадлежит нам, христианам. Ибо после Бога мы поклоняемся и любим Слово, Которое есть от предвечного и святого Бога. Ради нас Он стал человеком, чтобы разделить с нами наши страдания и тем самым излечить нас и всех тех писателей, которые не были способны ясно видеть реальность, при помощи возросшего в них семени Слова.
“II Апология” 13
Вот таким образом Иустин закрепил христианскую веру в греческой философии. Став христианином, он не отверг философию, а стал лучшим, истинным философом. Он воспринимал отношения философа с Христом как отношения между незавершенным и завершенным, несовершенным и совершенным. Итак, будучи настроенным положительно по отношению к своему прошлому в греческой философии, Иустин в тоже время не был связан им. Верно, что слово помогало философам добиваться понимания, но затем явилось Само Слово в образе Христа. Несовершенное можно проверить, исправить и дополнить совершенным. Иустин мог относиться очень критически к греческой мысли. Он считал, что “разум правит теми, кто искренне добродетелен, философски относится к чести и любит только истину, отвергая традиционные мнения, если они становятся бессмысленными”. Иустин неоднократно ставил себя в один ряд с Сократом, которого, подобно ранним христианам, называли атеистом, так как он не признавал языческих богов и пострадал за свои убеждения. Но Иустин отметил, что Христос несоизмеримо превосходит Сократа. “Ибо никто не верил в Сократа так, чтобы умереть за его учение. Но в Христа... верили не только философы и ученые, но также ремесленники и абсолютно необразованные люди, которые презрели славу, смерть и страх”. В свою очередь Иустин тоже продемонстрировал христианскую готовность умереть за веру.
Попытка Иустина связать свое греческое прошлое со своей христианской верой была впоследствии использована Климентом и Оригеном из Александрии. Тертуллиан в свою очередь гневно выступал против такого подхода.
Св. Иустин, философ и мученик
Церковь Христова. Саранск, Мордовское книжное издательство, 1991. C. 29-30.
За мужами апостольскими, назидавшими христианскую Церковь своими творениями, следуют писатели, известные под именем апологетов, т. е. защитников христианского учения и самих христиан от несправедливых нареканий и гонений со стороны иудеев, язычников и еретиков. Из немногих Отцов Церкви — апологетов, упоминаемых в первоначальной истории христианства, св. Иустин-первый, сочинения которого дошли до нас в целости.
Св. Иустин родился от язычников греков около 105 года. В юности учился в философских школах пифагорейских и платонических, в которых, однако, не нашел истинной мудрости. Однажды, когда он в уединении на берегу моря размышлял о Боге, пред ним предстал неизвестный старец, который, убедив его в недостаточности всей языческой философии, указал ему на книги ветхозаветных Пророков и христиан, как на единственно светлый источник богопознания.
С тех пор чтение Св. Писания сделалось главным занятием св. Иустина, которое и воспитало в нем решимость сделаться христианином, приведенную в исполнение около 133 года. Затем, не оставив философской мантии и имени философа, он путешествовал по Азии, Греции и Италии, проповедуя и другим христианскую веру, в которой нашел для себя источник божественного света и духовного мира, был два раза в Риме. По долгу учителя, он считал своей непременной обязанностью защищать христианство с такою смелостью и неутомимой ревностью, за что потерпел мученическую смерть, быв обезглавлен при префекте Рустике в 166 или 167 году. Память его совершается 1 июня.
Как писатель, св. Иустин в своих сочинениях является верным провозвестником истины и мужем, достигшим высоты как христианской, так и внешней философии и отличающимся многоученостью и богатством исторических сведений. Но главным образом он знаменит, как защитник христианства.
В своей знаменитой “Апологии” он протестует против незаконной казни троих христиан, незадолго перед тем замученных в Риме по клевете язычника, получившего развод от своей жены-христианки. “Так как после этого и другие могут без вины подвергнуться гонению и смерти, и я сам,— говорит св. Иустин,— опасаюсь того же от кого-либо из клеветников, обвиняющих христиан в безбожии и нечестии, то мы готовы защищаться”.
Если смерть есть благодеяние для христиан, то почему они не умерщвляют себя? — спрашивают Иустина. Он отвечает: Самоубийство преступно. А христианские мученики идут на смерть потому, что почитают нечестием отречься от истины.
Почему Бог, почитаемый защитником христиан, попускает умерщвлять Своих чтителей? — снова спрашивают его. Он отвечает: Гонения на христиан происходят по действию злых демонов. Это борьба зла с добром, начавшаяся и допущенная Творцом свободных существ с падения злых духов и усилившаяся с воплощения Спасителя, пришедшего для сокрушения демонов, так что именем Его и ныне христиане изгоняют бесов. Бог не истребляет демонов и злых людей теперь же ради христиан. Но настанет время, когда злые духи и их последователи будут наказаны в вечном огне, а христиане за невинные страдания будут увенчаны славою и блаженством. По внушению злых духов всегда лучшие люди были ненавидимы, гонимы и умерщвляемы. Не удивительно, что христиане подвергаются тем большей ненависти, чем выше и святее их учение. Учение христанское выше всякого человеческого учения. Также выше всякого сомнения безукоризненная нравственность христиан, постоянно идущих путем добродетели. Доказательство святости учения и чистоты жизни христиан — самые страдания мучеников, бесстрашно встречающих смерть, и своим образом жизни и смерти оправдывающих содержимое ими учение.
Из книги Неретиной С.С. Верующий разум
Иустин: философия свидетельства
Мыслители, которых я хочу представить, были знакомы с греко-римской философией не понаслышке. Иустин, родившийся в образованной римской чиновничьей семье в самарийском городе Шехеме, или, как его называли римляне, Флавианополисе, заселенном греко-латинскими колонистами, переходил в молодости от стоика к перипатетику, от пифагорейца к платонику. Это, по свидетельству Евсевия Кесарийского, был “ум, прошедший школу”. “Рассуждение о вышечувственном, - пишет Иустин о своем учении в платоновской школе, - возвышало меня более и более, и учение об идеях окрыляло мой ум; в короткое время я мечтал сделаться мудрецом и в своем безрассудстве надеялся достигнуть созерцания Бога - этой конечной цели Платоновой философии”.
Однако эта философия для него оказалась подготовительной ступенью к постижению мудрости. В “Диалоге с Трифоном Иудеем” (не исключено, как полагает И.Мейендорф, что это был известный в то время раввин Тарфон) он рассказывает о том, как стал христианином. Однажды, когда он в уединенном месте на берегу моря предавался философским размышлениям, он встретил некоего старца, с которым завел беседу. Иустин пытался доказать старцу высшее предназначение философии, определив ее в духе Платона как “науку о сущности и познании истины”. “Каким же образом философы могут правильно мыслить или говорить истину о Боге, если они не видели Его, не слышали о Нем?” Иустин, как пишут составители книги “Ранние отцы церкви”, “сослался на присущий человеку ум, который, согласно Платону, способен возвышаться до созерцания Бога”. Однако старец возразил словами того же Платона, что к такому созерцанию готов только человек, очищенный добродетельной жизнью. В противном случае и животным надо приписать такую же способность, поскольку их души по существу не отличаются от души человека. Более того, несостоятельными оказываются и учения Платона о метемпсихозе, и о бессмертии души. Первое, потому что человеческая душа, переселившаяся в наказание за грехи в душу животного, лишается сознания своих прежних прегрешений и, соответственно, не получает нравственного возмездия. Второе, потому что бессмертие души, коренящееся, по Платону, в природе души, не согласуется с происхождением мира и человека во времени. Изначальное же ее бессмертие ставит ее на один уровень с безначальным единым Богом.
Старец обратил внимание Иустина на древних “блаженных, праведных и угодных Богу” пророков, которые “говорили Духом Святым... видели и возвестили людям истину”. Пророческие писания, по словам старца, имеют прямое отношение к философии, поскольку именно философия направлена на “познание начала и конца вещей и всего, что должно знать философу”. Однако при этом поставлено условие: “если он только верует им”. Почему здесь в основание философии приведена вера? Потому что, как следует из размышлений старца, теоретический разум должен выступать в паре с практическим, с непосредственным подтвержденным видением истины людьми безупречной нравственности. Эти люди “в своих речах не считали нужным давать доказательства, будучи выше всякого доказательства, как достоверные свидетели истины, потому что прошедшие и настоящие события подтверждают истинность их слов” (I, с. 262).
Я хотела бы обратить внимание на слова “не считали нужным давать доказательства”, потому что они - корневые для определения новых задач именно философии, которую можно определить как философию свидетельствований и свидетелей. Без свидетельства отныне любое мышление почитается пустым. Только при согласовании практической жизни духа и умозрения возможен вообще разговор о “началах и концах”. Практика духа - непременное условие истинности рассуждений. Истинно рассуждающий должен не в воображении, а действительно любить этих свидетелей, в противном случае его рассуждения ложны и не имеют смысла, ибо они не подкреплены действенным участием души в акте познания, готовностью этой души к жертве за мысли и произнесенные слова. Единство слова и дела в жертве лежит в основании мира, и в качестве именно основания, принципа оно есть, по словам Иустина, “верная и полезная философия” (I, с. 262). Апологеты и называли себя не иначе, как философами. Татиан, например, представлял себя как “последователя варварской философии”. У новых философов было имя: наподобие того, как ученики платоновой школы называли себя платониками, причастники Стой - стоиками, так и принявшие учение Христа - христианами.
Во II в., таким образом, в христианской среде происходит переопределение понятия философии, соответственно меняющее все прежние представления о сущности, времени и т.п. “После беседы со старцем”, сообщает Иустин, его “внезапно объяла любовь к пророкам и этим людям - друзьям Христа”. “Друзья Христа” при этом понимаются не как давным-давно жившие люди, которым надо подражать, а как живущие сейчас. Прошлое оказывается непосредственным переживанием в настоящем, равно как и будущее.
Таким образом, Иустин становится первым христианским философом. Странствуя по Римской империи и проповедуя евангелие, он продолжал носить паллиум, одежду, которые носили философы, а по прибытии из Эфеса в Рим открыл собственную школу. Во время гонений при императоре Антонине Пие Иустин с шестью учениками был обезглавлен.
Нам еще предстоит выяснить правомерность выражения “христианский философ”, но пока мы обратим внимание, что выяснение проблемы, что есть философия и философ, сразу и непосредственно ввело в проблему истории философии, которая, как это видно из предполагаемой или действительной беседы Иустина со старцем, мгновенно становится предметом философской рефлексии.
Впрочем, это естественно, ибо философия, если она философия; не может обходиться без своей истории. Мысль всегда стоит на траверзе с прошлым: это входит в ее природу. Но в природе мысли и другое: она не может рассказывать об истории философии, не философствуя, в противном случае история превращается в музейную редкость, а мысль перестает участвовать в другой мысли - вопреки ее природе. Гораздо интереснее другое: какие проблемы она обсуждала в той истории философии, от которой отталкивалась? Те же ли они, что обсуждались новоевропейскими философами, или иные?
Новоевропейские философы рассматривали в античной философии, с которой размежевывались Иустин, Татиан, Тертуллиан, Августин и др., проблемы бытия и становления, эйдосов, идеи мифа, числа и сущности, аристотелевы категории. Но о том и речи нет у ранних апологетов. О том, что им известны определения сущности и прочих категорий, что они знают движение мысли языческих философов, мы узнаем между строк, что очень важно для понимания места этих категорий в их теоретических суждениях. Интересовала же их степень разработанности совсем иных проблем: что есть Бог, Провидение, Воплощение, Воскресение и каким образом это связано с Логосом, Которым и с помощью Которого был сотворен мир, чему и “греки” не противоречат. Предмет своих рассуждений они ставили в центр обсуждения иного философствования, и с этих, то есть заведомо “неантичных”, позиций судили их.
Правда, о том, что эти позиции заведомо “неантичные”, известно нам. В то же время внимание было направлено на иное, с помощью ранних апологетов позволившее и нам увидеть смещение углов зрения. Но для этого надо сперва понять раннехристианское теоретизирование. Потому вернемся к Иустину.
Евсевий Кесарийский сообщает, что Иустин оставил множество произведений. Он перечисляет восемь, которые были известны ему: две речи (сейчас они называются “Апологиями”), обращенные одна к императору Антонину Благочестивому, к его детям и римскому сенату, другая к преемнику императора Антонину Веру с изложением и защитой христианского учения, речи, называемые “К эллинам”, “Обличение”, “О Божественном единодержавии”, “Лирник”, “Диалог с Трифоном Иудеем”, “Против Маркиона”. Некоторые из этих сочинений были приписаны Иустину - в частности речь против гностика Маркиона, другие исчезли; до нашего времени дошли обе “Апологии” и “Диалог с Трифоном Иудеем”.
Публикуя сочинения того или иного писателя, нововременные издатели, как правило, сопровождают публикацию вводной статьей, в которой пытаются систематически изложить учение этого писателя, словно бы составленное по определенному плану. Рискую предположить, что у раннехристианских писателей такого плана не было или если таковой и был, то касался он не учения, а того предмета, которому были посвящены апологии, - защите христиан, которые часто подвергаются расправе не за проступки, а за имя христианина, и обличению эллинов, которые участвуют в этой расправе, не зная христианского учения. Названия, пусть иногда и условные, раннехристианских сочинений такого рода вводят прямо и непосредственно в суть дела, которой не доверять нам нет оснований. Дело именно в этой прямизне и непосредственности, которые и есть суть. Но суть жизни и смерти, предельнейших вопросов существования, - это философская суть. Именно этой сутью и руководствуется Иустин, призывая эллинов, которые зовутся “благочестивыми и философами”, поступать при исследовании сути дела по-философски, а именно: “соблюдать правду в словах и поступках своих, хотя бы угрожала смерть” (I, с. 272). Философствование, по Иустину, есть условие для обеспечения нормальной жизнедеятельности народа. “Если правители и народы не будут философствовать, то гражданские общества не могут благоденствовать” (I, с. 273). Это условие требует рассмотрения любого неизвестного учения во имя справедливости и праведного суда над ним, то есть критики, что в переводе с греческого и означает “суд”. Но, как на любом суде, суть дела постигается не сразу, а с помощью бесчисленных уточнений, свидетельств, сказанных по иному поводу, разбросанных по другим документам - или, как в данном случае, по другим сочинениям. Потому только эти свидетельства в сумме дают сумму учения. Оно понимается в этом и только в этом смысле. Мы и будем заглядывать то в одну, то в другую Апологию, в “Диалоги”, чтобы понять смысл сказанного Иустином.
Перечнем обвинений христиан (в безбожии и развращении юношества, что сразу приводит на ум историю с Сократом, который у Иустина является одним из охристианизированных героев, и в безумии - за поклонение распятому человеку) Иустин непосредственно вводит читателя в разные представления о языческих богах и Боге христианской религии. Языческое богопредставление укоренено в мифе, что предполагало отсутствие сокровенности между божественным и человеческим мирами. Боги-язычники наделены всеми человеческими страстями: злом, распутством, жаждой приношений; эти боги рожали детей, ели и пили. Они выделялись из человеческого мира только размерами. “Поэты рассказывают о распутстве Зевса и детей его”. “Зевс был отцеубийца и сын такого же отцеубийцы, и будучи увлечен пристрастием к порочным и гнусным удовольствиям, сходил к Ганимеду и ко многим женщинам, с которыми блудодействовал”. “Мы, люди из всякого народа, прежде также поклонялись Дионису, сыну Семелы, и Аполлону, сыну Латоны, о любовных действиях которой и говорить стыдно”. Миф предполагал не только отсутствие разрыва между двумя мирами, но и превращение человеческого, в божеское без приложения особых к тому усилий: критерием был каприз судьбы. Так, богами стали родившиеся от смертных женщин Персей и Ариадна, богами становятся умершие императоры. Сны и магия способны изменять лицо мира.
Христианский мир есть полная противоположность означенного “мифологического”. В чем же, по Иустину, заключена сущность христианского учения? Прежде всего это относится к идее абсолютной скрытости Божественной жизни от человеческой, что закрывает путь для мифотворчества, но открывает путь умозрению. Связь между Божественным и человеческим мирами осуществляется посредством Слова-Логоса.
Но что такое - Слово-Логос? Чем он отличается от известного и языческим философам? Прежде всего, его предсуществованием с Богом и врожденностью в человека, то есть ставшего плотью. Это-то и требовало разъяснения.
Ибо, как следует из “Диалога с Трифоном Иудеем”, такое представление о Слове делает не то что пророков - любого христианина свидетелем существования Бога. Схема рассуждений Иустина примерно такова.
I. Бог - един, нерожден, трансцендентен, безначален и безымянен, ибо признание рождения, начала, имени означало бы признание кого-либо старше Его. Это - предельное помышление человека. “Бог не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу, о чем-то неизъяснимом” (II, с. 351). Этот Бог есть Бог блага, чему свидетельство - Писание, в котором показано, что из множества мнений и учений “одни худы, другие хороши”. Философское предположение, что благое у одних есть злое у других, не выдерживает критики, ибо речь идет о предельных добродетелях, наивысшее следование которым ведет к презрению к смерти, делом доказывающему правоту блага.
“Заключение” Иустина о презрении к смерти, “которой бы надлежало убегать” (“ибо какой распутный и невоздержный, почитающий за удовольствие есть плоть человеческую, может охотно принять смерть, чтобы лишиться своих удовольствий? Не будет ли он, напротив, стараться всячески продолжить свою настоящую жизнь и скрываться от властей, а не объявлять о себе для осуждения на смерть”, - II, с. 357), можно назвать своеобразным этическим доказательством бытия Бога. “Если это не так, то Бога нет, или если есть, то он не печется о людях, то и добродетель, и порок - ничто”. Или в другом месте: “И в начале Он сотворил род человеческий разумным и способным избирать истинное и делать доброе... ибо все сотворены разумными и способными к созерцанию. Если же кто не верует, что Бог печется об этом, тот, хотя не прямо, отвергает бытие Его...” (II, с. 354; I, с. 298).
Такого рода этическое доказательство бытия Бога ведет к тому, что человек, назвавший себя христианином, бескомпромиссен в выборе, несмотря на то, что можно найти некоторые сходства философских учений греко-римских языческих философов и философов христианских. “Учение Платоново не во всем сходно с Христовым учением, равно как и учение других, как-то: стоиков, поэтов и историков” (II, с. 359). В чем же сходство?
Сходство: (1) в “нравственной системе” стоиков (II, с. 353); (2) в признании Платоном единого благого Бога; (3) в признании им сотворенности мира из безобразного вещества (очевидно, имеется в виду то место у Платона, где сказано, что “бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он и привел их из беспорядка в порядок”); (4) в признании Платоном, Гераклитом, Сивиллой, Гистаспом и стоическими философами конца мира (“тленные вещи будут истреблены огнем... сам Бог разрешится в огонь”) и суда над грешниками; (5) в признании комиком Менандром завета “не поклоняться делу рук человеческих” (I, с. 291). Но главное, (6) сходство в признании творения мира по Слову.
На этом я хотела бы позже остановится более подробно, но сейчас важно другое: признание некоторых сходств в мировоззрениях не означает никакой их конвергенции. Оно не свидетельствует ни о каких попытках привлечь греко-римскую, повторим - языческую, философию на свою сторону или ею защититься. Оно свидетельствует совсем о другой задаче, поставленной Иустином. Сходства, полагает он, означают предвестие, предчувствие идеи Христа, эти сходства возникли в чутких умах (типа Сократа, Гераклита или Мусония Тиренского, претерпевших мученическую кончину), они свидетельствовали о том, что весть об истинном Слове, хотя и кривыми путями, но доходила до мира. Тем более решительными должны быть действия знающих Слово. Только зная истинное Слово-Логос, беспрекословно веря в правоту Его, - можно принести жертву за него, - вот основная мысль Иустина. Сходства и подобия - основные свидетели его решительности, основанные на строгом рассуждении, на логике. Потому нежелание признавать других богов не есть нежелание религиозное, религия способна оградиться от другого своим миром. Эта бескомпромиссность философского свойства, обнаруживающая философскую укорененность в самой религии. В этом смысле выражение “христианская философия” означает предельное доведение идеи онто-теологического разума, возникшей действительно в Античности, этим и связано ее преемство с Античностью, нежелание порывать с нею, но основания которой лежали в ветхозаветной древности. Иустин, а следом Татиан, Тертуллиан, отлично это понимая, выступали не против философии за веру, а против философии, которую они назвали “человеческой” за, условно говоря, философию теологическую, которая “превыше всякой человеческой философии” (II, с. 360).
Старания Иустина вовсе не прилежат плоскости простого сотрудничества с другими идеями, они прилежат плоскости преемства мысли и единомыслия. Любая человеческая мысль, подчеркивает он, причастна истинному Слову, окутана им. Он без сомнения пишет, что Платон, говоря, что “вина в человеке избирающем, а Бог невиновен”, заимствовал это от пророка Моисея, поскольку “Моисей древнее всех греческих писателей” (I, с. 314. Выделено мною. - С.Н.). А так как истина откровенна, мысль привязана к ней рядом опосредований, она исконно традиционна, а не приходит ниоткуда, самостоятельно. Самостоятельна она постольку, поскольку она правильна, а податель ее убежден в ней.
II. Единый благой Бог являет силу тройственным образом. Он есть Отец и создатель мира. Отец посылает в мир Сына, передавшего людям Его учение, и пророческого Духа, через Которых является миру. У этой тройственности есть своя иерархия: Отец поставляется на первом месте, Сын - на втором, Дух пророческий - на третьем (I, с. 282). Кажущаяся иерархия в троичности, что впоследствии в христианстве будет признано ересью субординационизма, неравенства и соподчиненности Лиц Троицы, снимается постоянным уточнением, что Сын, рожденный Им, существовал в Нем прежде тварей, хотя подобные оговорки свойственны доникейскому богословствованию.
III. Бог Сын есть воплощенное Слово, то есть Христос. В отличие, однако, от языческих воплощений, где боги не становились людьми, а лишь являлись в личине человека, христианское Слово “приняло видимый образ, сделалось человеком” и приняло жертву за человека. Слово вместе есть Бог и плоть. Главнейшее свойство Слова - быть Христом, что тождественно (“то есть”, как пишет Иустин) быть “телом, Словом и душой” (II, с. 355).
О чем свидетельствует это высказывание Иустина? В нем - не только отличие определения христианского Слова от античного, но и отличие представления о телесности, которое в христианстве предстает словесным, то есть говорящим о себе. Словесность отныне прочно привязывается к тому, что “греки” называли сущностью, которая полагалась неизменяемой, вечной, себе довлеющей. Здесь же эта сущность приобретает временные черты, а речь от нее неотделима, так что лишается смысла аристотелевское недоумение по поводу того, что такое речь и мысль, принадлежат ли они сущности или какой-либо иной категории. Иустин, впрочем, это не обсуждает, хотя, на основании терминологии, употребляемой им, очевидно, что ему известны и вероятностный, правдоподобный способ рассуждений, применяемый Платоном в “Тимее” и разработанный Аристотелем в “Топике” (“будем говорить предположительно”, предлагает он, намереваясь обсудить проблему воскресения, -I, с. 289), и определения категорий, с которыми он совершенно не согласен. Рассуждая о пороке, который “принимает на себя” (определение аристотелевой сущности) некоторые свойства, например, свойства добродетели, порок, пишет Иустин, обнаруживает себя как кажимость, то есть несущественность (I, с. 357), делая неточным и подобное определение сущности. Не менее существенны не только оговорки, свидетельствующие о том, что эти и тому подобные определения входили в философский быт, но не входили в существо оспариваемого предмета, а то, как объяснялись вещи, бывшие наиважнейшими для христианской мысли и которые “вычитывались” из языческой философии. Идея творения по Слову, которое есть Бог Сын, принадлежала к числу таковых.
Иустин не только называет философские школы или имена философов, с которыми он соглашается или полемизирует, он называет и произведения, которые более всего споспешествуют прояснению мысли. Таким произведением был для него “Тимей” Платона, который начинал прочно входить в христианское тео-философствование и в котором, как считал Иустин, прямо проповедуется идея боговоплощения через Сына-Слово. Речь идет о фрагменте, где Тимей рассказывает о творении космоса, который был создан не просто как живое существо, но как “бог, которому только предстояло быть”, обладающий душой, которая по рождению своему и совершенству принадлежала неделимой и вечной сущности, и - вместе - той, которая свойственна телу. “Затем, - продолжает Платон, - рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он сложил обе части крест-накрест наподобие буквы Х и согнул каждую из них в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их пересечения”. Прежде чем таким образом образовалась сфера, Платон описывает способ деления состава души путем заполнения ее долями разных промежутков космоса на основании, как полагают современные исследователи, пифагорейской традиции символики чисел. Между указанными Платоном числами существуют некие пропорциональные отношения, которые выражаются через арифметическую, геометрическую и гармоническую прогрессии. Речь идет об идее числа, лежащей в основе творения.
Я не утверждаю, что предложенная трактовка этого фрагмента единственна. Цель ее воспроизведения иная: представить истолкование Платона современным ученым, обратившим внимание на совершенно иные представления о творении, чем те, на которые обратил внимание Иустин, смысл которых он, очевидно же, сдвинул. Я обращаю внимание на выделенные мною слова в цитатах из Платона. “Рожденный” по-гречески то же, что сын - на это обращали внимание многие средневековые философы. Христос - Сын, то есть “рожденный”, соединял в себе и “неделимую, вечно тождественную”, то есть Божественную, сущность, и ту, которая “претерпевает разделение в телах”, то есть человеческую. Это и привело Иустина к утверждению, что “у Платона в “Тимее” говорится в физиологическом отношении о Сыне Божием”. Фрагмент же, где Платон говорит о пересечении экваториальной и осевой линий (подобие буквы X) понимается им как “заимствование у Моисея”: “ибо в Моисеевых писаниях рассказано, что в то время как израильтяне вышли из Египта и были в пустыне, напали на них ядовитые животные... и Моисей по вдохновению и действию Божию взял медь и сделал образ креста и поставил его во святой скинии и сказал народу: если вы посмотрите на этот образ и уверуете, вы спасетесь чрез него... Платон прочитал это, и не зная точно и не сообразивши, что то был образ креста, а видя только фигуру буквы X, сказал, что сила, ближайшая к первому Богу, была во вселенной наподобие буквы X”. Это и есть Слово, или Христос (I, с. 330 - 331. Курсив мой. - С.Н.).
Прочитав такое уподобление, можно задать себе вопрос, а подлинное ли сочинение Платона читал Иустин, или это высказывание заимствовано из многочисленных легенд о Платоне, ходивших в то Время? Возможны оба ответа, но дело, кажется, не в точности цитирования или толкования, а в сложившемся или складывающемся представлении об ином образе мира. Из анализа Иустином Платона (а это анализ, если, судить и по этимологиям, и по сопоставлениям) очевидна идея сакрализации естественного мира, мира, который отныне будет вместе прилежать и Слову, и плоти, который отныне будет толковаться иносказательно, но который всегда будет связан с Богом живым, трансцендентным и имманентным душе.
IV. “X”, истолкованное как крест, есть символ силы и власти Христа-Слова, но, следовательно, и всего мира, поскольку Слово - в начале мира, и Слово - сила. “Он был не софист, но слово Его было сила Божия” (I, с. 283). По наблюдению Иустина, все вещи в мире также имеют крестообразную форму: “по морю нельзя плавать, если на корабле не цел тот трофей, который называется парусом. Земли нельзя орать без формы крестообразной. Копающие землю, равно как и ремесленники, не иначе производят свою работу, как посредством орудий, имеющих эту форму. И наружный вид человека отличается от вида животных... тем, что он прям и имеет возможность протягивать свои руки”. Это не что иное, как “фигура креста” (I, с. 326).
В очередной раз мы сталкиваемся с этим понятием - сила, которое, вероятно, одно из главнейших, и в очередной раз оно лишь заявлено, мысль на нем не затормозилась, хотя оно составило одну из “заноз” Средневековья: в конце концов именно “сила”, сила толчка, impetus'a крепко заденет философию. Но это будет в конце Средневековья, в преддверии же его мысль буксовала на этом понятии, однако упорно провозглашала его значимость.
Попытаемся все же хотя бы несколько продумать эту идею.
Очевидно, что сила тождественна началу. Кстати, во всем Средневековье силы, крепости, начала помещались на самой вершине мира. По-видимому, действительно, вся сила в начале. Ветхозаветные книги не имели названий “Бытие”, “Исход” или “Числа” - след уподобления античным понятиям. Они назывались по первому слову книги: “Берешит” - “В начале” (сотворил Бог небо и землю). На мой взгляд, это теоретически очень важная установка. “Вначале” или “в начале” уже означает исходное разделение (например: от конца), пред-положенность всех возможностей и утверждение одной из них - по ходу произнесения слово оформляется от первого звука к последнему. Пока длится произнесение, оно еще может измениться, поскольку в нем заложены все его возможности, и оно не может измениться, поскольку выражает некий смысл. Возникшее в будущем понятие интенции вовсе не случайно при таком понимании начинания (любого) произнесения. В нем - залог двойственности слова: его строгой звуковой определенности и принципиальной неопределенности, пока, как говорилось, не умолкнет язык говорящего, его замкнутости и столь же принципиальной открытости, так как слово, поскольку оно произносится, рассчитано на ответ, но если оно произносится, оно, следовательно, извлекается откуда-то, существует где-то помимо и мною артикулируется особым, моим способом. Такое слово взывает к догме как к устойчивости, чтобы не раствориться в бесчисленности знаков, и к свободе понимания, которая своими бесконечными смыслами вскрывает догмы как скорлупу. Полагаю, что эта сила начинания не позволяла создавать замкнутые ученые системы, но позволяла создавать вопрос-ответ-вопросные конструкции, черпавшие в безмерности слова свои собственные постоянно уточняющиеся смыслы, отражающиеся от откровенного слова как “да” и “нет”. Слово потому и стало авторитетом, что оно было своего рода контролем на правильность, точность. Оно было своеобразным корректором мышления, ибо, врожденное в человека, было вместе и ведущим и ведомым. По этой причине меняется самое определение человека. Он не просто разумное, смертное животное, но обладающее речью и размышляющее: в определение введен мотив длительности, продолженности (I, с. 317).
Еще не были приняты догматы, но была обнаружена сила установления, или начинания. Эта сила, как любая сила, по-разному устанавливала свою власть. Почему по-разному - это у Иустина не прояснено - Это объясняется на основании чисто эмпирического знания: “то, что человеческий род или поступает хорошо, или грешит на основании свободного произволения, это мы доказываем таким образом: мы видим, что один и тот же человек переходит к противоположным вещам” (I, с. 313. Курсив мой. - С.Н.).
Идея предопределенности не есть идея необходимости. Предопределенность есть некий замысел, который может быть уточнен свободой. Нельзя заключать, пишет Иустин, “будто мы говорим, что события происходят по необходимости судьбы... Ибо если не так, то совершенно нет в нас свободы .. Да и не были бы одни хороши, а другие худы. Ибо тогда мы утверждали бы, что судьба - причина пороков и между тем делает противное самой себе (человек переходит от доброго к злому и наоборот. - С.Н.). Или надлежало бы признать за истину... что нет ни добродетели, ни порока, но только во мнении (как утверждают язычники, прибегающие к гонениям против христиан. - С.Н.) различается доброе или худое, а это, как показывает истинный разум, есть величайшее нечестие и беззаконие” (I, с. 313).
Человек в отличие от других творений создан свободно избирающим, потому судьба - не неизбежность, но “достойная награда”, ожидающая человека по воскресении. Эта идея воскресения во плоти, теснейшим образом связанная с идеей воплощения Слова и распятия, была тем узлом, который и надо было распутать христианскому мышлению, чтобы избежать обвинений в безумии поклонения распятому человеку - рабу. Иустин опять же логически пытается распутать этот узел. “Будем говорить предположительно”, начинает он. “Положим, что вы не существовали бы в настоящем виде своем и не родились от таких родителей, как ваши: если бы кто показал вам семя человеческое и изображение вида человеческого, и стал утверждать, что из того самого произошло такое существо, то поверили ли бы вы этому, не увидев на самом деле? Никто, думаю, не решился бы отрицать, [что он не поверил бы]. Таким 'же образом и ваше неверие происходит от того, что вы еще не видали воскресшего мертвеца” (образ, проходящий сквозь все Средневековье. Алкуин будет строить на нем свое объяснение чуда, о чем будет ниже. - С.Н.). Иустин делает попытку, как мы бы ныне сказали, естественнонаучного объяснения: “Но как прежде не поверили бы вы, что из малой капли можно сделаться вам такими, как вы, и однако ж видите, что это делается: таким же образом судите, что и человеческие тела, разрушившиеся и обратившиеся в землю наподобие семян, могут, по Божьему повелению, в свое время воскреснуть и облечься в нетление” (I, с. 290).
Идея физического семени соотносится с идеей словесного семени, в свою очередь удваивая смыслы, сакрализуя мирское и обмирщая сакральное. В “Диалоге с Трифоном Иудеем” Иустин двуосмысливает Слово следующим образом: невыраженное Слово есть Слово, принадлежащее Богу Отцу до творения: Словом произнесенным Бог творил мир, Словом семенным “посеял” повсюду свое присутствие; и Слово воплощенное есть максимальное самовыражение Бога в тварном мире. Можно увидеть в этом утверждении влияние неоплатонизма. А можно увидеть иное: преобразование наработанных неоплатонических идей в христианские, поскольку речь все же идет не об эманации, а о творении мира. Понимание метафорическое отождествляется с пониманием физическим, метафора есть иносказание плоти.
По логике рассуждений Иустина, мир через крест представляет собой нерасторжимую взаимосвязь (I, с. 327). Бог - Слово - Христос, принявший жертву за грехи, оказываются и начинателями и завершителями мира: именно Христос и никто другой должен вершить последний суд.
Я хотела бы подчеркнуть эту всеобще-логическую связь, не позволяющую - при установке на то, что философия только тогда и философия, когда поверяет слова делами - ее разрушать, а соответственно принимать иные точки зрения, которые, с предложенных позиций, оказываются всего лишь частными случаями. Признавая частично правоту Платона, Гераклита, Аристотеля, философы-апологеты признавали именно эту их частичность, бескомпромиссно отвергая их системы как целое. В силу определенных ими всеобще-логических связей
1) воскресение происходит для окончательного принятия возмездия за грехи, а не для того, чтобы, приняв возмездие, возродиться в новых жизнях;
2) суд над людьми должен править Христос, а не Радамант или Минос, никак не связанные с идеей искупления (это относится и к Платону, и к Зенону), - это отмечают все апологеты;
3) по Татиану, Аристотель неразумно положил предел провидению и ограничил счастье предметами, которые нравятся человеку; так понятое провидение не простирается на подлунные вещи, поэтому бог заботится о надлунном мире, а философы – о подлунном, что разрывает миросвязь, то есть не соответствует логике вещей;
4) благость и единство Бога не предполагает других богов, обладающих к тому же злонравием, потому нельзя верить в то, чего нет, - позиция строгая и определенная, не допускающая компромиссов и ассимиляции, если разделяющий ее человек считает себя не только философом, но просто христианином, обладающим простотой души, которая есть основание философствования, отчего апологеты и почитали включенным в свои интеллектуальные суждения весь христианский универсум.
О Святом Иустине Философе и мученике и его Апологиях
Св. Иустин, философ и мученик. Творения. М., "Паломник" - "Благовест", 1995. C. 7-31.
I.
Иустин родился во Флавии Неаполе, древнем городе Самарии Сихеме (ныне Наплуз), вероятно в начале второго века Р.X. Сихем, опустошенный во время иудейской войны, был восстановлен императором Флавием Веспасианом, почему и назван “новым городом Флавиевым (Flavia Neapolis)”, и подобно другим палестинским городам был заселен греческими и римскими колонистами. От одного из семейств, принадлежавших к греческой колонии, происходил и св. Иустин. Отец его назывался Приском, дядя - Вакхием. О таком происхождении своем сам Иустин говорит в начале 1-й апологии (гл. 1), и в другом сочинении указывает на свое языческое происхождение и определенно называет себя необрезанным (Dial. с. Tryph. с. 28. 41). Его родители были настолько богаты, что могли доставить ему полное по-тогдашнему образование.
С ранних лет в Иустине возбудилось горячее стремление к истине, искавшее преимущественно решения высших вопросов о Боге и последней судьбе человека. Язычество в тогдашнем состоянии своего распадения - со своими, потерявшими смысл миенами, с безнравственными обрядами богопочтения и мало открывавшими человеческому духу мистериями - не могло удовлетворить жажды познания Божественного. Иустин обратился к философии, и здесь она переходила от одной системы к другой, доколе не нашел в христианстве того, чего искала его душа, томившаяся жаждою истины и внутреннего мира. Об этих тщетных поисках своих, о путях, пройденных им для достижения познания о БОГЕ, он сам рассказывает в начале “Разговора с Трифоном Иудеем”. Сначала Иустин обратился к одному стоику; пробывши у него довольно времени, он убедился, что у него нисколько не приумножилось познание о БОГЕ. Учитель стоик, по замечанию Иустина, не только сам не имел познания о БОГЕ, но и не почитал его за необходимый предмет философского исследования. Иустин перешел к перипатетику; но этот обратил философию в орудие своих корыстных интересов: через несколько дней потребовал условия о плате за свои уроки. С прежним доверием, с не устающею надеждою Иустин обратился к пифагорейцу, который быль в большой славе и сам имел высокое мнение о своей мудрости. Этот философ тотчас спросил Иустина, знает ли он музыку, астрономию и геометрию, которые в школах Пифагора почитались необходимыми приготовительными к философии науками, - и распространился в похвалах им; так как они отвлекают душу от чувственного и делают ее способною к восприятию духовного, к созерцанию красоты и добра в самом существе их. Иустин открылся в своем незнании тех наук и не быль принять в число учеников. Среди отчаяния в возможности удовлетворить своей жажду знания, Иустин вспомнил о платониках, которые также были в великом почтении. Один из самых известных между ними только что прибыль в место пребывания Иустина. Беседы с ним, по-видимому, удовлетворили Иустина: успехи его в философии возрастали с каждым днем. “Рассуждение о вышечувственном, говорит Иустин, возвышало меня больше и больше, и учение об идеях окрыляло мой ум; в короткое время я мечтал сделаться мудрецом и в своем безрассудстве надеялся достигнуть созерцания Бога - этой конечной цели Платоновой философии”. Но неожиданное обстоятельство разбило самодовольное мечтание философствующего разума и дало другое направление мыслям Иустина. Платонова философия, которая одна из всех систем языческой древности еще удовлетворяла идеальный ум, была только последнею приготовительной ступенью к высшей мудрости - в христианской Вере.
В спокойном расположении духа Иустин, желая беспрепятственно предаться размышлению в глубоком уединении, вдали от встречи с людьми, отправился однажды в пустынное место недалеко от моря. Приближаясь к месту, которое избрал для своего самоуглубления, он увидел в небольшом расстоянии позади себя старца кроткой, почтенной наружности. Неожиданная встреча поразила Иустина и завлекла его в разговор, который от первых обыкновенных вопросов и ответов перешел в глубокомысленную философскую беседу, имевшую решительное значение в жизни Иустина. Старец сообщил, что пришел на морской берег ради отсутствующих родственников, возвращения которых он ожидал с нетерпением. Когда Иустин в свою очередь объяснил, что его привело сюда, в уединенное место, так удобное для умственных занятий, незнакомец возразил ему: “так ты - любитель умствований, а не дела и истины? и не заботишься более быть деятельным мудрецом, а не софистом”? На такое замечание относительно его философских занятий Иустин с энтузиазмом воскликнул: “Какое занятие может быть важнее, как доказать, что разум владычествует над всем, и при помощи его понимать ложность стремлений других людей, не делающих ничего здравого и угодного Богу? Без философии не может быть благоразумия. Каждый поэтому должен философствовать и почитать это делом важнейшим, а все прочее - вторым и третьим”. “Ведет ли философия - спросил еще старец - к счастливой жизни? И что такое философия и какое она доставляет счастие”? - “Философия, отвечал Иустин, есть наука о сущем и познание истины, счастие же есть награда за такое знание и мудрость”. Так отвечал Иустин по началам Платоновой философии. Тогда старец стал доказывать философу недостаточность этой системы в решении важнейших вопросов и необходимость иного, совершеннейшего руководства. Он сперва обратил внимание на то, что знание о Бой различно от знания музыки, арифметики, астрономии, медицины; последнее приобретается через опытное изучение или логическое мышление, а первое через непосредственное созерцание или посредственно через свидетельство других, достигших такого созерцания. “Каким же образом философы могут правильно мыслить или говорить истину о Боге, когда они не имеют познания, не видели Его, не слышали о Нем”? Иустин ссылался на присущий человеку ум, который, по учению Платона, имеет силу возвышаться до созерцания Бога: но старец возразил, что это положение не имеет никакого основания, что оно опровергается другим мнением Платона, что не каждый человек сам по себе, по присущей ему силе ума, способен созерцать существо Божие, но только очищенный добродетельно, и что, последовательно идя из положений Платона, надо бы и животным приписать эту способность, так как души их не имеют существенного отличия от душ человеческих. Здесь старец коснулся Платонова учения о переселении душ. Несостоятельность этого учения обличается тем, что души человеческие, посылаемые в тела животных в наказание за свои грехи, не имеют сознания о своих прежних прегрешениях, ни чувства своего временного унижения, и таким образом заключение их в тела животных не достигает цели - нравственного возмездия. Самое учение Платона о бессмертии человеческого духа неосновательно в том отношении, что он почитает это бессмертие безусловным, имеющим основание в самом существе души. Это несогласно с временным происхождением, какое она имеет вместе с миром, и ставило бы ее наравне с единым безначальным, самобытным Существом. Душа человеческая не умирает, для осуществления нравственного закона правды, не сама по себе, но по воле и силе Давшего ей бытие.
Такие рассуждения старца сильно потрясли опоры, на которых утверждалась самодовольная уверенность Иустина в совершенстве Платоновой философии и человеческой мудрости вообще. “Какому же учителю можно довериться, откуда ожидать помощи, если и у тех философов нет истины”? со скорбным чувством разочарования воскликнул Иустин. То была решительная минута, в которой вместе с чувством тщетности и неверности чисто философских исследований - еще сильнее сказалась неутоленная жажда нового, удовлетворяющего ведения. Старец воспользовался этой минутой, чтоб указать искателю мудрости на единственный источник несомненной истины. “Во времена отдаленные от нас - сказал он - древнее всех, почитающихся философами, жили люди, называемые пророками, блаженные, праведные и угодные Богу: они говорили Духом Святым и предсказали будущее, что ныне и сбывается. И они одни видели и возвестили людям истину; не зная страха ни перед кем, не ища себе славы, они говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа. Писания их существуют поныне, и кто читает их, получает много пользы для познания начала и конца вещей и всего, что должно знать философу, если только верует им. Они в своих речах не пускались в доказательства, будучи выше всякого доказательства, как достоверные свидетели истины, потому что прошедшие и настоящие события вынуждают верить словам их. Также по чудесам, которые совершили, они были достойны веры, особенно когда они прославляли Творца всего, Бога и Отца, и возвещали о посланном от Него Христе Сыне Его... Но ты, прежде всего - заключил старец - молись, чтобы отверзлись для тебя двери света: ибо этого никто не может видеть или постигнуть, если ему не дадут разумения Бог и Его Христос”. Сказавши это и многое другое, старец удалился с наставлением подумать о том. Иустин более никогда не видал его; но беседа его произвела в душе философа неизгладимое впечатление. “Внезапно - говорит Иустин - возгорелся во мне огонь, и объяла меня любовь к пророкам и к тем людям, которые суть други Христовы; и, размышляя сам в себе о словах старца, я нашел только здесь истинную и полезную философию”.
Так рассказывает Иустин о своем обращении в христианство. Уже внутренняя истина дела показывает, что рассказ Иустина не есть только литературная оболочка для апологии христианского учения в форме разговора, но действительное событие жизни. Притом сам Иустин в другом месте ясно говорит, что он некогда восхищался учением Платона (Apol. II. c. 12). По свидетельству сказания о мученичестве Иустина, он на допросе перед префектом отвечал, что он некогда старался изучить все системы философии. Это совершенно согласно с аналогическими явлениями истории того времени. Вспомним изложенную в Клементинах историю римского патриция Климента, который, тревожимый вопросами о начале и конце всех вещей, прошел все философские школы и в борьбе противоположных друг другу мнений и диалектических словопрений потерявши всякую опору, думал уже о заклинаниях египетской магии, когда неожиданно слово христианского Откровения просветило и усмирило его смятенную душу. Ритор Татиан, с юности исполненный стремления к религиозному познанию, исходил значительную часть обширной империи римской, испытал все виды языческого богопочтения, мистерии, системы, и ничем не удовлетворился, доколе случайно попавшиеся ему в руки книги Ветхого Завета не бросили первого луча света во мрак его безнадежного сердца. Тем же путем обратились к христианству и другие напр. Феофил антиохийский, Григорий Чудотворец.
Кто был незнакомый старец, беседовавший с Иустином - это неизвестно: древние (Евсевий и Фотий) думали, что он был один из мужей апостольских, а некоторые из новейших (Фабриций) видели в нем св. Поликарпа, епископа Смирнского; но несомненно, что он принадлежал к числу высокообразованных и созревших в духовной жизни христиан. Где происходила эта беседа - также прямо не видно из сочинения Иустина. Нельзя думать об его отечественном городе Неаполе: он отстоял на пять миль от Средиземного моря и едва ли был так значителен, чтобы в нем были замечательные преподаватели философских систем. Притом Иустин, говоря, что “в наш город” прибыл учитель платонической школы, включает здесь и Трифона; а разговор с ним происходил в Эфесе. Подобно другим современникам (напр. Татиану), Иустин, вероятно, вне своей родины старался познакомиться с философскими школами.
Кроме беседы со старцем, расположившей Иустина в пользу Евангелия, как совершеннейшего учения истины, христианство еще прежде произвело благотворное влияние на него своею нравственною силою, разрушив предубеждения против последователей Христа, столь распространения в то время. “Я сам - говорит он во второй апологии (гл. 12) - когда еще услаждался учением Платона, слышал, как на христиане клеветали, но, видя, с каким бесстрашием они встречают смерть и все, почитаемое страшным, - пришел к той мысли: невозможно, чтобы они были безнравственны и преданы чувственности. Ибо, какой сластолюбец, или развратный и почитающий за удовольствие есть человеческую плоть, может охотно принять смерть, чтоб лишиться своих благ? Не будет ли такой человек всячески стараться продолжить свою настоящую жизнь и скрыться от властей, а не объявлять о себе, чтобы быть предан на смерть”? Эта твердость и мужество христиан в исповедании своей веры, эта безбоязненность и радость их среди мучений и смерти убедили Иустина в несправедливости разнообразных обвинений христиан в безнравственности. К этому нужно присовокупить нарочитое углубление Иустина в пророческие Писания, повсюду проникнутые возвышенностью духа и простотою, единством и предвидением будущего, - обращение с “другами” Христа, которые уяснили и подтвердили высокие чаяния души Иустина и преимущественно величие и сладость слова Христова: и для нас делается понятною и достоверною история обращения Иустина в христианство.
Крещение Иустина относят к 133 (Мелер) или 137 году (Чирнер) или вообще к 4-му десятилетию второго века (Отто).
С принятием христианства для Иустина открылось обширное поприще деятельности. После долгих и мучительных и исканий, нашедши в христианстве свет божественной истины и источник мира душевного, Иустин, по внушению святой Веры и естественному сочувствие к братьям - человекам, посвятил все силы и познания свои на то, чтобы и другим сделать известным и доступным учению Христа. “Мне хотелось, - говорит он, - чтоб и все мыслили со мною одинаково и не отвращались учения Спасителя, ибо... оно доставляет сладостней шее успокоение для тех, кто занимается им”. (Разгов. с Триф. гл. 8). “По сердечному состраданию к вам, я употребляю все усилия, чтобы вы познали наше учение, которое вам так чуждо; если же нет, по крайней мере, я буду неповинен в день суда” (там же, гл. 38). “Всякий, говорить он в другом месте, - кто может возвещать истину и не возвещает, будет осужден Богом. Страшась этого и я считаю долгом искать собеседований с вами, и это не из корыстолюбия или тщеславия”... (там же, гл. 82). Подобным образом Иустин во многих местах в своих апологиях высказывает, что он был бы виновен в неведении язычников и в их преступлениях, которые они делают по умственной слепоте, если бы он не старался всеми средствами рассеять их невежество и предубеждения. Но, предавшись всеми силами своей души Евангелию, Иустин, однако, не перестал уважать философию, не изменил и внешнего образа жизни. Подобно другим христианам того времени, он и после крещения своего не сбросил философской мантии, - не потому, конечно, чтобы хотел через это укрыться от поношения, которому подвергались ученики Евангелия. “Я презрел, говорить он, предубеждения толпы, и, признаюсь, поставляю себе во славу быть христианином и всеми силами стараюсь явиться таким перед всеми” (2 апол. 13). Но философская мантия, как известная одежда мудрецов, возбуждала внимание и облегчала другим доступ к Иустину для религиозных собеседований; в то же время она показывала, что он, сделавшись христианином, не отказался от любви к мудрости, но напротив нашел в христианстве новую высшую мудрость.
Таким образом, по внешнему виду эллин, по убеждению и деятельности пламенный христианин, Иустин странствовал с Востока на Запад по всему римскому государству, чтобы всюду распространять и утверждать христианскую Веру. Без церковной должности, без постоянного местопребывания, в свободном служении Слову, он проповедовал учение Его, как странствующей благовестник. Так мы видим его в Эфесе, где он имел богословский разговор с иудеем Трифоном и его единоверцами. В Риме он был два раза и на значительное время: здесь он основал христианское училище, может быть для образования служителей Церкви. Один из учеников его был Татиан, и восторженное уважение, с каким он относился к Иустину после его смерти (contra graec, с. 18), свидетельствует о привлекательности и силе личного влияния учителя.
Но главное призвание и историческое значение Иустина состояло, по нуждам того времени, в апологетике или защите христианства, которую он вел устно и письменно против врагов Церкви - иудеев, язычников и еретиков. Иудеи, исконные враги христиан, ревностно распространяли клеветы об их безнравственности и нечестии, поджигали языческую чернь, и при возможности поднимали открытое гонение против них. (Разг. с Триф. гл. 16. 95. и апол. 31). Иустин старался показать им безрассудство их поведения в отношении к христианам и из пророческих книг раскрыть отменение Ветхого Завета и божественность Христа и Его Нового Завета. Такова была его беседа с Трифоном иудеем, изложенная потом письменно. Более сильными врагами христианства были язычники, между которыми надобно было бороться с несправедливою политикою правительства, ложными предубеждениями народа, гордостью и умственным растлением людей образованных. Иустин в самом Риме безбоязненно вступал в публичные состязания о Вере и опровергал клеветы и насмешки против христианства людей неверующих: из них особенно известен философ цинической школы Кресцент, которого невежество и безнравственность Иустин не раз обличал перед народом. Слово защиты он простер даже к престолу кесарей и подал им две апологии в пользу христиан. Наконец, в среде христианского общества Иустин действовал против еретического гносиса, который не только вносил разделение в церковь, но внушал и язычникам предубеждение к христианам безнравственностью его последователей. Он написал сочинение против всех ересей, до него бывших, и против Маркиона, с которым имел случай встречаться в Риме (1 апол. гл. 26. 58).
Такая ревностная деятельность Иустина в борьбе с врагами христианства стоила ему жизни. Он сам это предвидел и писал в своей 2-й апологии: “я ожидаю, что буду пойман в сети кем-нибудь из тех, о которых я упомянул (т. е. ложных философов) и повешен на дереве, даже может быть Кресцентом” (2 ап. гл. 3). Что Иустин засвидетельствовал свою веру во Христа мученическою смертью, - в этом удостоверяют показания древнейших учителей (напр. почти современного апологету св. Иринея) и церковных историков, и самое имя мученика, данное ему христианскою древностью. Подробный рассказ о кончине Иустина содержат акты мученичества его, сохраненные Симеоном Метафрастом. Эти акты ничего не упоминают о Кресценте, как виновнике смерти Иустина, ни вообще о ближайшем или отдаленном поводе к заключению Иустина в темницу: они прямо вводят нас в Рим, куда Иустин прибыл во второй раз и где ревностно подвизался в проповедании истины, и представляют нам подвиг мученичества его и предшествовавший тому допрос. Здесь мы видим Иустина и с ним еще пять исповедников Веры (Харитона, Эвелписта, Иеракса, Пеона и Либериана) перед городским префектом Рустиком. Когда последний спросил Иустина об его убеждениях, то он отвечал: “я пытался познакомиться со всеми системами философии, но, наконец, склонился к истинному учению христиан, хотя оно не пользуется одобрением людей, зараженных ложными мнениями”. На вопрос о сущности христианского учения, Иустин в простых, но сильных словах выразил его. “Веруем в единого Бога, который есть из начала Творец и Зиждитель всего творения видимого и невидимого, - и в Господа Иисуса Христа Сына Божия, о Котором пророки предвозвестили, что Он придет к людям, как вестник спасения и учитель истины. Я, как человек, не могу говорить удовлетворительно о Его бесконечном божестве: для этого, признаюсь, нужна сила пророческая...”. На вопрос префекта о том, где собираются христиане для богослужения, Иустин отвечал: “Где кто хочет и может: разве ты думаешь, что все мы собираемся только в одно место? Нет. Бог христиан не ограничивается каким-либо местом, но невидимый, Он наполняет небо и землю и повсюду принимает от верующих поклонение и славу. - А я, продолжал Иустин, - живу в доме некоего Мартина, близ Тимотинской бани; кто хотел приходить ко мне, тому я сообщал учение истины”. - Так ты христианин? спросил префект. “Да, христианин”, был решительный ответ Иустина. После того, как и другие товарищи его мужественно исповедали себя христианами, префект опять обратился к Иустину с насмешливыми словами. “Послушай ты, который называешься ученым и думаешь, что знаешь, истинное учение: если тебе после бичевания отсекут голову; уварен ты, что взойдешь на небо?” - “Я надеюсь, отвечал Иустин - получить этот дар, если претерплю все это”. “Так ты думаешь, что взойдешь на небо и получишь там награду?” спросил Рустик снова. – “Не думаю только, но знаю и вполне уверен в том” - с твердостью отвечал Иустин. Это было довольно для Рустика. Не желая терять время; он приказал подсудимым принести вместе жертву богам. На отказ их он отвечал угрозою нещадно наказать их. “Наше пламенное желание, сказал Иустин, - пострадать за Господа нашего Иисуса Христа, ибо это дарует нам спасение и дерзновение на страшном и всемирном суде нашего Владыки и Спасителя”. - “Делай, что хочешь, прибавили прочие исповедники, - мы христиане и жертв идолам не приносим”. Тогда последовал приговор: за отказ их принести жертву богам и неповиновение приказу самодержца бить их и отсечь головы. Так Иустин “увенчал святую жизнь святым мученичеством”. (Евс. IV, 16). Евсевий в своей хронике кончину св. мученика полагает в 150 году, но в позднейшем сочинении своем, в церковной истории, он относит ее ко времени общего правления Марка Аврелия и Люция Вера (161-169), и притом говорит, что Иустин умерь около того же времени, как и Поликарп Смирнский - в гонение на христиан в Малой Азии при Марке Аврелии. Юний Рустик, стоический философ один из учителей Марка Аврелия, был им возведен в префекта города Рима *. Наконец александрийская хроника свидетельствует, что Иустин скончался в 166 г. по Р.Х.
Славный в жизни и смерти, философ и мученик, “оставил нам очень много полезнейших памятников ума образованного и ревностно занимавшегося предметами божественными”. (Еве. IY, 18). Как высоко были ценимы его сочинения, это показывают отзывы о нем и буквальная нередко заимствованная из него последующих церковных писателей. Евсевий приглашает любознательных к внимательному изучению его писаний. Но самое уважение, которым пользовался Иустин в церкви, не спасло многих его произведений от погибели. Так из перечисляемых Евсевием сочинений некоторые известны теперь только по имени или немного более. Сюда принадлежать: философский трактат о душе, - два сочинения полемико-апологетического содержания, именно книга против эллинов, в которой Иустин (по словам Евсевия) обширно рассуждает о многих спорных между нами и греческими философами предметах и говорит о природе демонов, - и против всех ересей и Маркиона в особенности; и, наконец, сочинение Иустина под заглавием “Певец”, которое вероятно имело предметом своим христианские песнопения. С другой стороны знаменитость имени Иустина была причиною того, что в позднейшее время произведения неизвестных авторов намеренно или ненамеренно, во всяком случай без строгой критики, приписывались Иустину и распространялись или издавались под его именем. Некоторые из них носят явные признаки подложности; другие, принадлежа глубокой древности и восходя ко времени Иустина или еще древнее, по своему слогу, содержанию или другим признакам представляют, однако основания сомневаться в их происхождении от Иустина, и подлинность их подвергается спору и пререканиям. Тем важнее для нас те сочинения его, которые дошли до нас с несомненными признаками своей подлинности и вообще принадлежать к главнейшим произведениям Иустина. Таковы: две Апологии и разговор с Трифоном Иудеем.
II.
Литературными памятниками апологетической деятельности Иустина против язычества служат известные ныне две апологии его, большая и малая ***, 06е они всеми учеными единогласно признаются подлинными сочинениями Иустина. Такое признание основывается как на содержании самих апологий, так и на свидетельстве Евсевия и проводимых им отрывках, которые находятся и в дошедших до нас апологиях. (Ц. Ист. IY, 8-17).
Первая или большая апология относится к царствованию императора Антонина Благочестивого (138-161 г.). Поводом к ее написанию были казни, которым подвергались христиане в разных областях римской империи без всякой вины, за одно имя христиан. При всей кротости и человеколюбии, о которых свидетельствуют историки ** и самое имя благочестивого (Pius), Антонин не мог воспрепятствовать тому, чтобы по местам со стороны правителей или фанатически настроенной черни не были воздвигаемы жестокие гонения против христиан. Такие гонения не раз случались во время Иустина; он сам, еще до обращения в христианство, бывал свидетелем истязаний и казней над проповедниками Христа, и тогда зрелище невинных, но мужественных страдальцев тронуло душу Иустина и склонило в пользу христианства. Сделавшись последователем его, он со всем бесстрашием и ревностно к истине стал за невинно гонимое общество христиан. В бытность свою в Риме он написал свою апологию с целью показать несправедливость суда и преследования христиан за одно имя и раскрыть, что обвинения против них неосновательны и ложны, что образ жизни их неукоризнен, учение, равно как и богопочтение весьма чисто, разумно.
Эта апология состоит из 68 глав. Как видно из написания (гл. 1), она обращена “к императору Титу Элию Адpиaнy, Антонину Благочестивому, Августу кесарю, к сыну его Верессиму философу (т. е. Марку Аврелию Веру, которого еще Адриан очень любил и назвал Верессимом) и к Люцию, природному сыну кесаря-философа и усыновленному сыну Благочестивого, любителю учености, и к достопочтенному сенату и всему римскому народу”. Здесь Иустин безбоязненно называет себя самого и исповедавши свое христианство, прямо обращает речь свою к правителям империи, поставляет им на вид их прозвания - благочестивый и философ, и то, чего они требуют. “Вы называетесь благочестивыми и философами и слывете везде блюстителями правды и любителями науки: теперь окажется, таковы ли вы на самом деле. Мы обратились к вам не с тем, чтобы льстить вам или говорить в удовольствие ваше, но требовать, чтобы вы судили нас по строгому и тщательному исследованию, а не руководствовались предубеждением или угодливостью людям суеверным, не увлекались неразумным порывом или давнею утвердившеюся в вас худою молвою; - через это вы произнесли бы только приговор против самих себя. Что касается нас, - мы убеждены, что ни от кого не можем потерпеть вреда, если не обличать нас в худом деле... вы можете умерщвлять нас, но вреда сделать не можете. Но чтоб эти слова не показались кому безрассудными и дерзкими, мы просим исследовать, в чем обвиняют христиан; и если обвинения окажутся действительными, - пусть наказывают их, как следует. Если же никто ни в чем обличить не может, то здравый разум не велит по одной худой молве оскорблять людей невинных, или лучше самих себя, когда думаете вести дела не по рассуждению, а по страсти. Всякий здравомыслящий скажет, что наилучшее и единственное условие справедливости состоит в том, чтобы подчиненные представляли неукоризненный отчет в своей жизни и учении, а начальствующие, с другой стороны, давали приговор не по насилию и самовластию, но руководствуясь благочестием и мудростью. Таким образом, и правители, и подданные наслаждались бы счастием... И так наша обязанность - представить на рассмотрение всех нашу жизнь и учение, чтобы вместо тех, которые ничего нашего не знают, самим нам не подвергнуться наказанию за те преступления, которые делают иные по слепоте своей. А ваше дело, как требует разум, выслушать нас и явиться добрыми судьями; ибо после того вам непростительно будет перед Богом, если вы, узнавши истину, не будете делать того, что справедливо” (гл. 2, 3).
После такого смелого и сильного сознанием правоты вступления Иустин обращается к изложению и раскрытию своего предмета. Содержание первой апологии, при всем обилии в ней отступлений и повторений, можно разделить на три главные части. В первой апологет показывает несправедливость суда над христианами и неосновательность обвинений, возводимых на них. Христиан осуждали и казнили за одно имя, “христианин” без всякого дальнейшего исследования. Против этого Иустин говорит, что одно имя, помимо действий, не представляет разумного основания ни к одобрению, ни к осуждению, и что справедливость требует исследовать поступки обвиняемого и по ним судить, не смотря на то, исповедует ли кто себя христианином или отречется. Три главные обвинения были возносимы на христиан во мнении язычников. Их представляли безбожниками, возмутителями государственного спокойствия и порядка, людьми, преданными всякого рода непотребствам. Христиан обвиняли в безбожии, потому что они не поклонялись ни одному из богов языческих, не приносили жертв, не имели кумиров. “Признаемся, говорит Иустин, что мы безбожники в отношении к этим мнимым богам, но не в отношении к Богу истинному, Отцу целомудрия и всякой добродетели, Который не требует вещественных жертв, и Которого почитаем словом молитвы и благодарения; мы почитаем также и научившего нас истинному богопознанию Иисуса Христа Сына Божия, явившегося во плоти, и Духа пророческого. И за это злые демоны внушают преследовать нас, потому что мы отстали от почитания их; подобно тому, они преследовали Сократа, учившего истине по действию того же Слова, которое приняло видимый образ и нареклось Иисусом Христом”. На второе обвинение Иустин говорит: “Вы слышите, что мы ожидаем царства, но напрасно полагаете, что мы говорим о царстве человеческом; между тем как мы говорим о духовном, о царствовании с Богом, иначе мы отрекались бы, чтобы не лишиться жизни и получить ожидаемое. Мы даже более всех содействуем общественному спокойствие, ибо по нашему учению, ни добродетельный человек, ни злодей не могут укрыться от Всевидящего Бога, и каждый по делам своим получит вечное мучение или спасение. А законы человеческие бессильны обуздать преступников, потому что всегда можно укрыться от очей людских”. Обвинениям в безнравственности Иустин противопоставляет картину удивительной перемены, которую учение Христово производит в нравах людей, ему уверовавших (4-15). Во второй части (15-53) Иустин доказывает божественность христианской Веры, во-первых достоинством учения ее. Для этого он приводит изречения Христа Спасителя о любви к врагам, о милосердии, целомудрии и незлобии, и сравнивает учение христианское с философскими учениями и верованиями язычников, с которыми оно представляет сходство в некоторых пунктах. “Впрочем, присовокупляет он, да будет вам известно, что истинно только то, что говорим мы, узнавши от Христа и от предшествовавших Ему пророков, которые древнее всех бывших писателей ваших. И надобно верить словам нашим не потому, что мы говорим сходное с ним, но потому, что говорим истину, так как научил нас этому Иисус Христос, единый собственно Сын Божий, первенец и сила, по воле Бога сделавшийся человеком”. Далее божественность Христа и основанной Им религии он подтверждает точным исполнением ветхозаветных пророчеств. Наконец в третьей части (гл. 54 - 68), для опровержения нелепых слухов о христианских собраниях, Иустин довольно подробно излагает обряды христианского богослужения и преимущественно образ совершения таинств крещения и причащения. Оканчивает Иустин апологию свою повторением просьбы своей к правителям о правосудии. “Если все сказанное мною кажется вам согласным с разумом и истиною, то уважьте; если же кажется вам пустословием, то оставьте это, как пустословие, но не подвергайте смертной казни невинных ни в чем людей, как врагов. Мы наперед говорим вам, что не избежите будущего суда Божия, если не отстанете от неправды, а мы воскликнем: что Богу угодно, то пусть и будет”. В подкрепление своего прошения он прилагает (гл.69) указ императора Адриана о христианах к Минуцию Фундану, запрещающий осуждать их по одним доносам. Позднейшие переписчики присоединили к нему еще два указа: императора Антонина к обществу азийскому, и императора Марка Аврелия к сенату, в коем победа над Маркоманнами приписывается молитве христиан (гл. 70 и 71).
Когда была написана и представлена эта апология - на этот вопрос ученые отвечают весьма несогласно между собою. Из надписания ей, в котором Марк Аврелий (Вериссим) еще не называется соправителем, ни кесарем, заключали. что она явилась вскоре после восшествия на престол императора Антонина Благочестивого, но до объявления Марка Аврелия кесарем, последовавшего в 139 году: таким образом время происхождения первой апологии относили к концу 138 или началу 139 г. Но такое заключение несогласно с следующими обстоятельствами: 1) Марк Аврелий, упоминаемый Иустином в числе царственных лиц, к коим обращается апология, в означенное время был молодым человеком 18-ти лет, еще не пользовавшимся известностью и правительственной властью; между тем в апологии дело представляется так, что не только благочестие в лице императора Антонина, но и мудрость в лице Марка Аврелия, прозванного философом, восседали на престоле правителей римской империи. Так, обращаясь к ним в самом начале апологии, Иустин говорит: вы называетесь благочестивыми и философами (гл. 2, снес. 3), - и переносит нас в то время, когда оба они славились повсюду, как благочестивые и философы. А Марк Аврелий был сделан соправителем Антонину в 147 году. Опущение же в титуле Марка Аврелия наименования кесарем могло произойти или от ошибки переписчиков или от самого Иустина, не заботившегося о дипломатических тонкостях. 2) В этой апологии встречается замечание о том, что по сказанию христиан Христос родился за 150 лет перед сим при Киринее, а учил при Понтии Пилате (1 апол. гл. 46): это показание ослаблять предположением, что Иустин здесь хотел только приблизительным и круглым числом обозначить время, протекшее от появления Основателя христианства, и особенно сокращать это число, нет достаточного основания. 3) Иустин говорить о Маркионе, как о своем современнике, представляя его лжеучителем, который уже обольстил многих повсюду (1 ап. гл. 26 и 58). Хотя показания о времени деятельности Маркиона у древних писателей довольно неопределенны; но в этом случае заслуживает предпочтения свидетельство Иринея (adv. haer. 3, 4): он говорит, что Маркион, ученик Кердона, усилился при римском епископе Аниките, который, по Евсевию (Церк. Ист. IV, 19), правил церковью от 158 до 169 г.-4). Наконец Евсевий, говоря о славной деятельности Иустина в защиту Веры против еретиков и язычников, когда он находился в Риме, относить ее ко времени епископа Аникиты (Церк. Ист. IV, 11). Все это говорит против мнения писателей, относящих 1-ю апологию Иустина к 139 году, и указывает на гораздо позднейшее время ее происхождение. Посему вероятнее мнение других ученых, которые относят ее к 150-му.
Поводом к написанию второй или малой апологии послужила беззаконная казнь трех христиан, совершившаяся в самой столице римских императоров. Одна римлянка от нечистой жизни в язычестве обратилась в христианство, и старалась склонить к тому же своего развратного мужа. Ее усилия были напрасны: муж все более вдавался в распутства и своими поступками довел ее до того, что она, не желая быть участницей его непотребств и несчастия, совершила законный развод с ним. В отмщение ей он сделал донос, что она христианка; но она подала прошение “самодержцу” и получила дозволение привести в порядок свои домашние дела, прежде чем отвечать на обвинение. Тогда муж язычник обратил свое мщение на Птоломея, бывшего наставником ее в христианском учении. Птоломей, призванный к городскому префекту Урбику, исповедал себя христианином и тотчас был приговорен к смерти. В это время другой христианин, пораженный осуждением невинного человека, обратился к Урбику с вопросом. “Почему ты осудил на казнь этого человека, который невиновен ни в блуде, ни в прелюбодеянии, не убийца, не грабитель или вор, и не обличен в каком-либо преступлении, а исповедал только, что он христианин? Ты, Урбик, судишь как неприлично ни самодержцу благочестивому, ни философу, сыну кесаря, ни священному сенату”! Урбик на это возразил только: “И ты, кажется мне, такой же христианин”? - “Да, сказал Люций”, и также был отведен на казнь. Та же участь постигла и третьего христианина, который подошел на это дело.
Подобный образ действия в отношении к христианам, повторявшийся еще более в других местах римской империи, вызвал Иустина снова взяться за перо, тем более что к этим официально законным, но противным совести жестокостям язычники присоединяли насмешки. Видя, что христиане в виду самой смерти тверды в своем исповедании, они насмешливо спрашивали: почему же христиане сами себя не убивают, чтобы отойди к своему Богу? и почему Бог их попускает мучить Его чтителей? Ответ на эти возражения составляет главное содержание второй апологии, состоящей из 15-ти глав; причем Иустин раскрывает превосходство христианского учения перед учениями языческих мудрецов, впрочем, по большей части ссылаясь на то, что было сказано в 1-й апологии. На первое возражение Иустин говорит, что самоубийство есть преступная смерть и восстание против закона Божия. А что мы на допросах не отрицаемся, это потому, что не сознаем за собою ничего худого, но почитаем нечестием не быть во всем верным истине, которая - мы знаем - угодна Богу; притом мы хотим и вас избавить от несправедливых убеждений на наш счет (гл. 4). На другое возражение апологет отвечает, что если мир еще сохраняется, то ради христиан, которые суть семя его: иначе судный огонь сошел бы и истребил все без различия; но настанет время, когда злым духам и их последователям воздано будет наказание в вечном огне, а христиане за невинные страдания будут увенчаны славою и блаженством. Настоящая гонения на христиан суть действие злых демонов, по внушению которых и всегда люди, отличавшиеся добрым нравом, были ненавидимы и убиваемы: например Сократ и Гераклит; тем более они преследуют христиан. Сократу никто не поверил до того, чтобы готов был умереть за его учение; но за Христа, которого Сократ отчасти только познал, умирают всякий день, не смотря на людские мнения и страх, и мудрецы, и ремесленники, и люди вовсе неученые. - Иустин заключает апологию просьбою сделать обычную надпись на ней и обнародовать, “чтобы и другие знали о нашем деле и могли освободиться от заблуждения и неведения об истинно дорогом. Мы со своей стороны сделали все, что могли и желаем только, чтобы все люди повсюду сподобились познать истину. О, если бы и вы ради самих себя судили правильно; как требует того благочестие и философия”.
Евсевий говорит, что около времени гонения на христиан в Малой Азии, когда скончался св. Поликарп, Иустин представил императорам (Марку Аврелию а Люцию Веру) вторую апологию в защиту христианской веры и принял мученический венец по проискам Кресцевта (Церк. Ист. IV, 16. 18). На этом основании время происхождения этой апологии полагается после 161 года, когда по смерти Антонина Благочестивого началось общее правление двух упомянутых императоров; а таким образом между первою и второю апологией допускается расстояние 10 или 20 лет, (смотря потому, какой год 139 или 150 назначается для 1-й апологии). Но такому мнению о времени написания второй апологии противоречат указания, содержащиеся в ней самой. 1) Слова Люция: “ты судишь, Урбик, как неприлично судить ни императору Благочестивому, ни Философу, сыну Кесаря” (гл. 2) указывают на общеизвестность лиц, которым принадлежат прозвания “благочестивого” и “философа”, и всего естественнее прилагаются к императору Антонину Благочестивому и соправителю Марку Аврелию Философу. Заключительное воззвание Иустина: “о если бы и вы ради себя самих судили справедливо, как того требует “благочестие и философия” есть буквальное повторение намеков на прозвания Антонина и Марка Аврелия, которые не однажды встречались в первой апологии. 2) Иустин упоминает о подаче прошения от обвиненной мужем христианки к “самодержцу” (“тебе, император”): это имеет смысл только в такое царствование, когда собственно один был самодержавным императором, а наследник престола (в этот раз Марк Аврелий) был только соправителем, и не идет ко времени общего правления двух императоров, как это было по смерти Антонина. 3) Еще более указывают на одновременность происхождения обеих апологий частые ссылки на 1-ю апологию, встречающееся во второй: они состоят в кратком выражении: “как мы прежде сказали”, и совершенно необъяснимы, если не допустить, что 2-я апология следовала непосредственно за первой. 4) В последней главе 2-й апологии Иустин говорит: “я отнесся с презрением о нечестивом и ложном учении Симона; но если вы предпишете, то я разоблачу его для всех, чтобы если можно переменили свое мнение” Прежде в той же апологии ничего не было сказано ни о Симоне, ни об его учении: почему же автор вздумал сказать эти слова? Это можно объяснить опять только в том случае, когда 2-я апология написана вскоре после 1-й, в которой именно Иустин не раз говорит о Симоне волхве и очень нелестно для Римлян (гл. 26 и 56). Поэтому если нельзя согласиться с мнением, признающим обе апологии за одну, в последствии случайно разорванной на две части - так как каждая имеет свою целость и законченность: то справедливо полагать, что вторая апология написана к тем же лицам и в непосредственной связи с первой, которая была уже готова к паданию или только что подана, и составляет дополнение и пояснение к ней, вызванное упомянутыми событиями в Риме. Что касается до Евсевия, то он был введен в заблуждение тем, что после указа Адрианова, помещенного в конце 1-й апологии самим Иустином, последующие переписчики и собиратели письменных актов вставили еще два указа Антонина Благочестивого и Марка Аврелия.
ЕВСЕВИЙ ПАМФИЛ,
епископ Кесарийский
ЦЕРКОВНАЯ ИСТОРИЯ
Книга V
Епископ Римской Церкви Сотер скончался на восьмом году своего епископства. Преемником его стал Елевферий, двенадцатый, считая от апостолов, епископ. Шел семнадцатый год царствования императора Антонина Вера, когда в некоторых областях вспыхнуло страшное гонение на нас: по городам поднялся на нас народ. Что мучеников было неисчислимое множество, об этом можно догадаться по событиям, случившимся в одном народе; потомству сообщено о них в записи, и они воистину достойны остаться незабвенными. (2) Сочинение, в котором они полностью изложены, мы целиком поместили в "Сборнике о мучениках", целью которого был не только рассказ, но и поучение. Теперь же я выберу оттуда то, что имеет отношение к нынешнему труду.
(3) Другие в своих исторических повествованиях обязательно пишут о воинских победах, о трофеях, о подвигах военачальников и доблести воинов, запятнанных кровью и убийствами, совершенными ради своих детей, родины и всякого богатства. Наше слово, повествующее о том, как жить в Боге, запишет на вечных скрижалях тех, кто вел мирную войну за мир своей души и мужественно сражался за истину, а не за родину, за веру, а не за близких. Оно возгласит непреходящую память о сопротивлении борцов за веру, об их многострадальном мужестве, о победе над демонами и незримыми противниками и о венцах, за всё это полученных.
1
Галлия была той страной, где устроилось поприще для описываемых событий; ее славные метрополии Лугдун и Виенна превосходят прочие тамошние города. Через оба города проходит река Родан, обильно орошающая всю страну. (2) Церкви этих двух городов, известные и славные, отправили запись о мучениках Церквам в Асии и Фригии. Они так рассказывают о том, что у них происходило (привожу их собственные слова):
(3) "Рабы Христовы, живущие в Виенне и Лугдуне, в Галлии, братьям в Асии и Фригии, имеющим одинаковую с нами веру и надежду на искупление,— мир, радость и слава от Бога Отца и Христа Иисуса, Господа нашего". (4) Затем, после некоторого предисловия, они так начинают свой рассказ:
"Какое было здесь притеснение, какое неистовое негодование у язычников на святых, что претерпели блаженные мученики, мы в точности и рассказать не в силах, и описать не сможем. (5) Со всей силой обрушился на нас враг, подготовляя свое неизбежное пришествие в будущем. Он всё пустил в ход: натравливал на нас и приучал к травле на рабов Божиих. Нас не только не пускали в дома, бани и на рынок; (6) нам вообще было запрещено показываться где бы то ни было; но ополчилась на них благодать Божия: она у крепила слабых, ею противопоставлен оплот крепкий, принявший на себя весь натиск лукавого; люди эти шли навстречу врагу, выдержали всяческое поношение и пытки; считая многое малым, спешили они ко Христу, воистину показав, что "нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с той славой, которая откроется в нас".
(7) Сначала они мужественно выдерживали нападение черни, устремившейся скопом и толпами: на них кричали, их били, волокли, грабили, в них швыряли камнями, заключали в тюрьму, поступали, как озверевшая толпа любит поступать с врагами и неприятелем. (8) По приказу трибуна и городских властей их вывели на площадь и допросили в присутствии всей толпы. Они исповедали свою веру и были заключены в тюрьму до приезда легата.
(9) Потом их привели к нему. Он обошелся с ними со всей жестокостью, обычной по отношению к нам. Тогда Веттий Эпагаф, один из братьев, достигший полноты любви к Богу и ближнему, ведший жизнь столь безукоризненную, что его, юношу, приравняли к старцу-пресвитеру Захарии (он поступал по всем заповедям и уставам Господним беспорочно, не медлил всячески послужить ближнему, имел великую ревность к Богу и горел духом), не вынес такого безрассудного суда и потребовал, чтобы выслушали его защиту братьев, ибо нету нас ни безбожия, ни нечестия. (10) Окружавшие кафедру осыпали его бранью — а был он человеком известным; легат, раздраженный столь законно предъявленным требованием, только спросил, не христианин ли он. Эпагаф громко и ясно исповедал свою веру и сам получил жребий мученика. Его прозвали утешителем христиан, он же в самом себе имел утешителя: дух Захарии проявлен им в полноте любви; он предпочел выступить на защиту братьев и положить за них душу свою. Он был и остался настоящим учеником Христовым, который следует за Агнцем, куда бы Он ни повел его.
(11) Тут среди остальных обнаружилось различие: одни были готовы к мученичеству и со всей охотой произносили исповедание веры. Оказались, однако, и не готовые, без опыта, еще слабые, не могшие выдержать этого напряженного великого состязания. Таких отпавших было человек десять. Они доставили нам великое огорчение и неизмеримую скорбь и надломили мужественную решимость у тех, кто еще не был схвачен и кто, хотя и с великим страхом, но помогал мученикам и не оставлял их. (12) Тут мы все были поражены ужасом, потому что темен был исход их исповедания; мы не страшились пыток, но, видя предстоящий конец, боялись, как бы кто не отпал.
(13) Каждый день хватали тех, кто был достоин восполнить число мучеников; из двух упомянутых Церквей забрали людей самых деятельных, на которых Церкви, по существу, и держались. (14) Захватили и некоторых наших рабов-язычников; легат именем власти приказал всех нас разыскивать. Они, испугавшись пыток, которые на их глазах терпели святые, и поддавшись уговорам воинов, оболгали нас и дали по козням сатанинским ложные показания: у нас Фиестовы пиры, Эдиповы связи и вообще такое, о чем нам не то что говорить, но и думать нельзя; нельзя и поверить, чтобы такое бывало когда-либо у людей. (15) Когда эти слухи распространились, все озверели; даже те, кто раньше был к нам скорее расположен в силу дружеских связей, в ярости на нас скрежетали зубами. Сбылось слово Господа нашего: "Придет время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу". (16) Теперь святые мученики терпели пытки, которые невозможно описать. Сатана всячески старался, чтобы их устами произнесено было богохульное слово.
(17) Весь неистовый гнев и толпы, и легата, и солдат обрушился на Санкта, диакона из Виенны; на Матура, недавно крестившегося, но доброго борца; на Аттала, пергамца родом, всегда бывшего опорой и оплотом здешних христиан, и на Бландину: на ней Христос показал, что ничтожное, незаметное и презренное у людей у Бога прославлено за любовь к Нему, проявленную не напоказ, а в действии. (18) Боялись за нес все: и мы, и ее земная госпожа, сама бывшая в числе исповедников, считали, что у Бландины, по ее телесной слабости, не хватит сил на смелое исповедание. Она же исполнилась такой силы, что палачи, которые, сменяя друг друга, всячески ее мучили с утра до вечера, утомились и оставили се. Они признавались, что побеждены, и не знали, что еще делать; они удивлялись, как Бландина еще живет, хотя все тело у нее истерзано и представляет собой сплошную зияющую рану. По их утверждению, пытки одного вида достаточно, чтобы человек испустил дух,— не надо стольких и таких. (19) Но блаженная, как настоящий борец, черпала новые силы в исповедании: она восстанавливала их, отдыхала, не чувствовала боли, повторяя: "Я христианка, у нас не делается ничего плохого".
(20) И Санкт мужественно переносил страдания, которые были сверх всех человеческих сил и которыми умучивали его люди. Беззаконники надеялись услышать от него недолжное слово, вырванное непрерывными тяжкими пытками, но так тверд был он в своем отпоре, что даже не назвал ни своего имени, ни национальности, ни родного города, не сказал, раб он или свободный; на все вопросы он отвечал по-латыни: "Я христианин". Вместо имени, вместо города, вместо своего происхождения, вместо всего он раз за разом повторял свое исповедание: другого слова язычники от него не услышали. (21) И легат, и палачи были крайне раздражены и, не зная, что делать, стали, наконец, прикладывать раскаленные медные пластинки к самым чувствительным местам на теле. (22) И плоть горела, но Санкт оставался незыблемо тверд в своем исповедании; вода живая, исходящая из чрева Христова, орошала его и давала ему силу. (23) Тело же его свидетельствовало о пережитом: всё в рубцах и ранах, съежившееся, утратившее человеческий облик; но Христос, в нем страждущий, его и прославил, обессилив врага и на этом примере показав остальным, что ничто не страшно, где любовь Отца, ничто не больно, где слава Христова.
(24) Через несколько дней беззаконники принялись вновь пытать мученика, рассчитывая, что если они подвергнут его распухшие и воспаленные члены тем же мучениям, то они или одолеют его — а он тогда не мог вынести даже прикосновения руки,— или же он умрет под пыткой и смерть его распугает остальных. Ничего подобного с ним, однако, не случилось: в последующих пытках он, вопреки всеобщим ожиданиям, окреп, распрямился, приобрел прежний облик и способность пользоваться своими членами: вторичные пытки стали ему не в наказание, а, по милости Христовой, в исцеление.
(25) Библиаду, одну из отрекшихся, диавол уже собирался поглотить, но, желая, чтобы она была осуждена еще и за кощунство, повелеена пытку, понуждая обвинять нас в делах безбожных — а была она существом хрупким и робким. (26) Она, однако, под пыткой отрезвилась и, можно сказать, проснулась от глубокого сна: временная боль напомнила ей о вечной казни в геенне, и она стала противоречить клеветникам: "Как могут эти люди есть детей, если им запрещено есть кровь даже неразумных животных?" После этого она заявила, что она христианка. Ее причислили к мученикам.
(27) Стойкость мучеников, руководимых Христом, обессилила эти тиранические наказания, и диавол измыслил другие козни: заключение в мрачные, очень суровые тюрьмы, растягивание ног на деревянной доске до пятой дыры и прочие мучения, которым злобные слуги диавола, исполненные его духа, обычно подвергают заключенных. Многие умерли, задохнувшись в тюрьме,— именно те, которых Господь пожелал освободить таким образом, являя Свою славу. (28) Другие, терпевшие такие горькие муки, что, казалось, они не смогут выжить даже при самом тщательном уходе, продолжали жить в тюрьме: без всякой людской заботы, укрепленные от Господа душевно и телесно, они и других уговаривали и утешали. А новички, только что схваченные, еще не знакомые с телесными страданиями, не выносили тяжести заключения и умирали в тюрьме.
(29) Епископское служение в Лугдуне было вверено блаженному Пофину. Было ему за девяносто, телесно он очень ослаб, с трудом дышал по причине телесной слабости, но был укреплен духом ревности и гоним жаждой мученичества. Он сам повлекся к судье, изможденный телом и от старости, и от болезни, но соблюдающий в себе душу, дабы через нее торжествовал Христос. Воины подвели его к судье; их сопровождали городские власти и огромная толпа, вопившая на вес лады так, словно он Сам Христос. Исповедание его было прекрасно. (31) На вопрос легата, что это за Бог у христиан, он ответил:
"Будешь достоин — узнаешь". Тогда его безжалостно поволокли, всячески осыпая ударами. Стоявшие рядом, не уважая его старости, били его руками и пинали ногами; находившиеся подальше швыряли всем, что попадало под руку: все считали преступным нечестием отстать в этом грубом издевательстве; думали, что таким образом они мстят за своих богов. Пофина, едва дышавшего, бросили в тюрьму, и через два дня он испустил дух. (32) И тут проявилась великая попечительность Господня и обнаружилось безмерное милосердие Иисусово, редкое даже для нашего братства, но отвечающее Христову замыслу. (33) Схваченные первоначально и отрекшиеся все равно содержались в заключении и были тоже пытаемы. В то время отречение было бесполезно, и объявившие себя тем, чем они и были, были посажены как христиане и ни в чем другом их не обвиняли; этих же держали как убийц и развратников, и по сравнению с остальными наказаны они были вдвойне. (34) Радость мученичества, надежда на обещанную награду, любовь ко Христу, дух Отчий — все это облегчало участь исповедников; зато отрекшихся сильно мучила совесть: когда узников выводили, то их сразу можно было отличить по виду. (35) Исповедники шли веселые; на их лицах была печать благодати и славы; оковы казались достойным украшением — так идет невесте одежда с золотым шитьем. От них исходило благоухание Христово; некоторые даже думали, что они умащиваются миром; отрекшиеся шли понурые, приниженные, всякое благообразие было ими утрачено; к тому же язычники оскорбляли их как низких трусов, обвиняли в человекоубийстве; они утратили почетное, славное, животворящее имя. Видя это, и остальные укреплялись; схваченные не сомневаясь произносили свое исповедание, не раздумывая над диавольскими доводами".
(36) Сказав тут еще кое о чем, они продолжают:
"Мученичество их кончалось разной смертью: венок, сплетенный из всевозможных цветов разной окраски, поднесли они Отцу. Им, благородным борцам, одержавшим в разных состязаниях великую победу, надлежало получить венец бессмертия.
(37) Матура, Санкта, Бландину и Аттала бросили в амфитеатре зверям и языческой бесчеловечности, как зрелище; ради наших был назначен особый день травли. (39) Матур и Санкт прошли в амфитеатре через все мучения, будто раньше вообще ничего не претерпели; вернее, как уже одолевшие противника во многих схватках и ведущие борьбу за самый венок, они перенесли опять принятый в тех местах переход от бичевания к бросанию зверям и вообще всё, что со всех сторон требовал обезумевший народ. Их, наконец, посадили на железное кресло; чад от поджариваемых тел окутал их. (39) Язычники не унимались и бесновались еще больше, желая победить их выдержку, но ничего не услышали от Санкта, кроме тех слов, в которых он с самого начала привык излагать свое исповедание. (40) Так как мученики в этом длительном состязании по большей части оставались живы, то в конце концов их закололи. В течение этого дня вместо пестрого разнообразия звериной травли зрелищем служили только мы.
(41) Бландину решено было подвесить к столбу на съедение зверям. Вид ее, словно распятой на кресте, ее горячая молитва внушали много рвения состязавшимся: благодаря сестре телесными глазами увидели они Распятого за нас; да убедятся уверовавшие в Него, что каждый пострадавший за Христа находится в вечном общении с Богом живым. (42) Так как ни один зверь не прикоснулся к Бландине, то ее сняли со столба и опять отправили в тюрьму. Она сохранялась для другого состязания: да одержит победу во многих схватках и сделает неизбежным осуждение коварного змия; да одушевит братьев она, маленькая и слабая, ничтожная — и великий непобедимый борец за Христа, одолевшая врага во многих схватках и за эту борьбу увенчанная венцом бессмертия.
(43) Чернь настойчиво требовала казни Аттала (он был человеком известным). Он вышел, готовый к борьбе: совесть его была чиста, он по-настоящему был наставлен в христианском учении и всегда свидетельствовал у нас об истине. (44) Его обвели кругом амфитеатра; впереди несли дощечку с латинской надписью: "Это Аттал-христианин". Хотя народ и кипел от ненависти к нему, но легат, узнав, что он римский гражданин, приказал держать его вместе с остальными в тюрьме, о которых он послал письмо кесарю: он ждал решения.
(45) А пока что время для них не шло праздно и бесплодно; за их терпение явлено им было безмерное милосердие Христово: живые оживили мертвых, мученики простили отрекшихся и великая радость была у Девы-Матери, принявшей живыми мертвых выкидышей. (46) Благодаря исповедникам большинство отступников вернулось к вере, зачало новые плоды, загорелось и выучилось исповеданию. Ожившие, полные сил подходили они к кафедре для нового допроса, и радовался Господь, не желающий смерти грешника, милостивый к кающимся.
(47) От кесаря пришел ответ: исповедников мучить; кто отречется, тех отпустить. Как раз начиналось Собрание провинциалов (очень многолюдное, так как на него сходятся ото всех племен), и легат превратил выход мучеников к трибуне в театральное зрелище для толпы. Тут он опять их допрашивал: римским гражданам велел отрубить головы, а остальных бросить зверям.
(48) Прославили Христа, вопреки ожиданию язычников, недавние отступники. Их допрашивали каждого особо, обещая освобождение, но они исповедали свою веру и были причислены к мученикам. В стороне остались те, в ком не было и следа веры, кто не понимал, что значит брачная одежда, и не имел страха Божия. Сыны погибели, они самим отречением произнесли хулу на Путь; все остальные объединились с Церковью.
(49) При допросе присутствовал некий Александр, фригиец родом, врач. Он много лет жил в Галлии и почти всем был известен своей любовью к Богу и смелостью своей речи; не был он обделен и апостольским даром. Стоя у трибуны, он знаками поощрял исповедников; стоявшим кругом казалось, что он в родовых схватках, (50) и чернь, раздраженная тем, что недавние отступники стали исповедниками, стала вопить, что это дело Александра. Легат подозвал его и стал допрашивать, кто он, и, обозлившись на его ответ: "Христианин", осудил на съедение зверям. На следующий день он вышел на арену вместе с Атталом, и легат, в угоду черни, и Аттала отдал зверям. (51) В амфитеатре они испытали на себе все орудия, придуманные для пыток, и выдержали великое состязание; наконец, их закололи. Александр не издал ни слова, ни звука: сердце его было с Богом. (52) Аттал, когда его посадили на железное раскаленное кресло и от его тела пошел запах жареного, сказал, обращаясь к толпе, по-латыни: "Это вот и есть поедание людей — то, что вы делаете, а мы не едим людей и вообще не делаем ничего дурного". Когда его спросили об имени Бога, он ответил: "Бог не имеет имени, подобно человеку".
(53) После всего, в последний день травли, вывели опять Бландину с Понтиком, мальчиком лет пятнадцати. Их приводили каждый день поглядеть на мучения других и заставляли поклясться именем языческих идолов — а они пребывали в пренебрежительном спокойствии. Толпа озверела; не пожалели ребенка, не устыдились женщины: (54) их обрекли на все пытки, провели по всему их кругу, неизменно заставляли поклясться, но ничего не добились. Понтика ободряла сестра: язычники видели, как она убеждала и укрепляла брата. Он, мужественно выдержав все мучения, испустил дух.
(55) А блаженная Бландина, последняя из всех, убеждавшая, как благородная мать, своих детей и проводившая их, победителей, к Царю, прошла через все страдания своих детей и поспешила к ним, ликуя о своем отходе и радуясь ему, словно приглашенная на брачный пир, а не брошенная на съедение зверям. (56) После бичей, встречи со зверями, раскаленной сковороды ее, наконец, посадили в ивовую корзину и бросили быку. Животное долго подбрасывало ее, но она уже ничего не чувствовала в надежде обетованного и в общении со Христом. Ее тоже закололи. Сами язычники сознавались, что у них ни одна женщина не смогла бы выдержать столько таких мучений.
(57) Их безумие и жестокость к святым и тут не насытились. Свирепые варварские племена, растревоженные лютым зверем, с трудом успокаиваются. Они придумали нечто новое, свое: стали издеваться над мертвыми телами. (58) Лишенные человеческой способности рассуждать, они не устыдились своего поражения, но, как звери, еще больше распалились гневом; и легат и народ испытывали одинаковую и несправедливую ненависть к нам, да исполнится Писание: "Неправедный пусть еще делает неправду, и святой да освящается еще". (59) Тела задохнувшихся в тюрьме выбросили собакам и старательно охраняли днем и ночью, чтобы никто из наших не похоронил их. Выбросили то, что осталось от огня и звериных зубов; истерзанные, обугленные куски, а также головы и обрубки туловищ — все это много дней подряд оставалось без погребения и охранялось с воинской старательностью. (60) Одни при виде этих останков злобно скрежетали зубами, ища, чем бы еще отомстить; другие, смеясь, издевались, восхваляли своих идолов и приписывали им наказание христиан. Люди более мягкие, склонные до некоторой степени к состраданию, укоряли нас, говоря: "Где же их Бог? Какая им польза от их веры, за которую они отдали жизнь?" (61) Так по-разному отнеслись к нам люди, мы же пребывали в великой печали, ибо не могли тела их предать земле. И ночь не приходила на помощь, и деньги не убеждали, и мольбы не трогали: останки мучеников всячески охраняли, словно в расчете на большую выгоду от того, что не будет у них могил".
(62) Затем, между прочим, говорят они следующее:
"Тела мучеников, всячески поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под открытым небом, затем беззаконники их сожгли и смели пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. (62) Они это делали в расчете победить Бога и отнять у них возрождение. (63) Они так и говорили: "Чтобы и надежды у них не было на воскресение, поверив в которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и готовы с радостью идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они, и сможет ли их Бог помочь им и вырвать из наших рук".
2
Все это случилось в христианских Церквах при упомянутом императоре. По этим событиям можно разумно заключить о том, что делалось в остальных провинциях. Стоит добавить из этого же письма дословный рассказ о доброте и человеколюбии упомянутых мучеников:
(2) "Столь ревностно подражали они Христу, Который, "будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу", что столь прославленные не раз и не два, а многократно мучимые, бросаемые зверям и возвращаемые в тюрьму, все в ожогах, рубцах и ранах, они не только сами не объявляли себя мучениками, но запрещали нам их так называть, и, если кто в письме или разговоре обращался к ним: "мученики", они горько его упрекали. (3) Они охотно отдавали звание мученика Христу, верному, истинному Мученику, Первенцу из мертвых, Владыке жизни в Боге; вспоминали уже отошедших мучеников и говорили: "вот они, мученики: Христос удостоил принять их при исповедании, запечатлев смертью их свидетельство, а мы просто исповедники ничтожные". И они со слезами просили братьев усиленно молиться, чтобы им устоять до конца. (4) Они на деле показали силу мученичества: смело разговаривали с язычниками; их терпение, бесстрашие, твердость показали благородство их душ; исполненные страха Божия, они просили братьев мучениками их не называть".
(5) Немного спустя продолжают:
"Они смиренно склонялись под мощной рукой, которая теперь высоко вознесла их. Тогда они всех защищали и никого не обвинили: развязали всех, никого не связали. Молились за палачей, как Стефан мученик, достигший совершенства: "Господи! не вмени им греха сего". Если он молился за побивающих его камнями, то насколько же больше за братьев?"
(6) Затем, между прочим, говорят:
"Любовь их была настоящей, и потому шла у них великая война с диаволом: они хотели так сдавить ему глотку, чтобы он изверг из себя еще живыми тех, кого собрался целиком поглотить. Они не превозносились над падшими; по материнскому милосердию своему уделяли нуждающимся от своего избытка и, проливая за них обильные слезы перед Отцом, просили даровать им жизнь, и Он давал ее; (7) они отдавали ее ближним и, победив все, отходили к Богу. Они всегда любили мир, мир завещали нам, с миром ушли к Богу. Матери не оставили забот и братьям не раздор и вражду, а радость, мир, единомыслие и любовь".
(8) Рассказ о любви тех блаженных мучеников к падшим братьям да послужит на пользу тем, кто потом так бесчеловечно и безжалостно обходился с этими членами Христовыми.
3
В том же писании о вышеназванных мучениках имеется и другой достопамятный рассказ, с которым стоит познакомить будущих читателей. Вот он:
(2) "Алкивиад, один из них, жил жизнью суровой и ничего прежде не употреблял в пищу, кроме хлеба и воды. Он пытался и в тюрьме вести себя так же, но Атталу после первого выдержанного им в амфитеатре состязания было открыто, что Алкивиад поступает нехорошо, отказываясь от того, что создал Бог, и подавая повод к соблазну. (3) Алкивиад послушался, стал есть всё, не разбирая и благодаря Бога. Мучеников никогда не оставляла благодать Божия, и Дух Святой был им советником". Тут и все.
(4) Последователи Монтана, Алкивиада и Феодота 9 во Фригии только-только заговорили тогда на людях о своих прорицаниях (так как очень много и других чудес еще до того времени совершалось по Божией благодати в разных церквах, то многие поверили и их пророческому дару). Возникли по этому поводу разногласия, и братья из Галлии, изложив собственное суждение, осторожное и вполне правоверное, извлекли еще письма разных мучеников, у них скончавшихся, которые те, беспокоясь о мире церковном, находясь еще в оковах, писали братьям в Асии и Фригии, а также Елевферию, тогдашнему Римскому епископу.
4
Эти же мученики сообщили упомянутому Римскому епископу об Иринее, пресвитере лугдунском, сказав о нем много добрых слов, как это ясно из следующего:
(2) "Желаем тебе, отец Елевферий, радоваться в Боге сейчас и всегда. Мы попросили доставить тебе это письмо нашего брата и сообщника Иринея; просим тебя, будь к нему расположен: он ревностен к завету Христову. Если бы мы думали, что праведность доставляет человеку место, то мы поставили бы его, по его заслугам, первым среди пресвитеров церковных".
(3) Зачем приводить список мучеников из их послания? Одних обезглавили, других бросили на съедение зверям; некоторые успокоились в тюрьме. Незачем перечислять и выживших исповедников. Кто захочет, тот с исчерпывающей полнотой узнает об этом, взяв в руки эту запись, которую я, как говорил, вставил в свой "Сборник о мучениках". Такие события были при Антонине.
5
Рассказывают, что брат его, кесарь Марк Аврелий, перед сражением с германцами и сарматами оказался в безвыходном положении, так как войско его обессилело от жажды. Воины так называемого Мелитинского легиона с верой, которая с того времени и доныне поддерживала их в сражениях с неприятелем, опустились, по нашему молитвенному обыкновению, на колени и обратились с мольбой к Богу. (2) Зрелище для врагов было удивительное, но то, что, по рассказу, постигло их тут же, было еще удивительнее: страшная гроза обратила врагов в бегство и погубила их; ливень, хлынувший на воззвавших к Богу, восстановил силы всего войска, бывшего на краю гибели. (3) Рассказ об этом есть и у писателей, далеких от нашей веры, но излагающих те же события; есть и у наших. Историки со стороны признают чудо, но, в нашей вере ничего не понимая, отрицают, что оно произошло по нашим молитвам. Наши, сроднившиеся с истиной, передают факты просто и бесхитростно. (4) Один из них, Аполлинарий, говорит, что легион, по молитве которого произошло чудо, получил от императора наименование, которое по-латыни означает "молниеносный". (5) Свидетельствует об этом и почтенный Тертуллиан, обратившийся к римскому сенату с Апологией нашей веры, уже упомянутой. Он передает этот рассказ, подтверждая его доказательствам и более сильными и убедительными; (6) по его словам, до сих пор ходят письма Марка, императора весьма разумного, в которых он свидетельствует, что его войско в Германии почти погибало без воды и спаслось молитвами христиан. По его словам, император грозил смертью нашим обвинителям. (7) Заключает Тертуллиан такими словами: "Что это за законы, которые применяют против нас только безбожные, жестокие правители? Их не соблюдал Веспасиан, хоть и победитель иудеев; частично зачеркнул их Траян, запрещая разыскивать христиан; их не подтвердили ни Адриан, который вмешивался во все, ни император, прозванный "Благочестивым". Пусть думает об этом кто как хочет.
(8) Перейдем к последующим событиям. Когда Пофин на девяностом году жизни скончался, а с ним и галльские мученики, то преемником Пофина, управлявшего Лугдунской Церковью, стал Ириней. Мы узнали, что в юности он слушал Поликарпа. (9) В 3-й книге своего сочинения "Против ересей" он дает список Римских епископов, преемственно сменявших друг друга, и доводит его до Елевферия, время которого мы описываем. В своем сочинении, написанном в его епископство, он и помешает лот список. Он пишет так:
6
"Блаженные апостолы, основав и устроив Церковь, вручили епископское служение Лину; об этом Лине апостол Павел вспоминает в Посланиях к Тимофею. (2) Преемником его был Анаклет; третьим после апостолов получил жребии епископства Климент: он видел блаженных апостолов и беседовал с ними; в ушах его звучала апостольская проповедь; он перед глазами имел их предание. И не он один: тогда еще оставалось много учеников апостольских. (3) При этом Клименте в Коринфе возникло между братьями большое несогласие, и Римская Церковь послала коринфянам убедительные письма, понуждая их к миру, оживляя их веру и напоминая о предании, которое они только что получили от апостолов".
Немного ниже он говорит:
(4) "Преемником Климента был Эварест, а преемником Эвареста — Александр; шестым после апостолов поставлен Ксист; после него был Телесфор, со славой, как мученик, скончавшийся. За ним был Гигин, потом Пии, после него—Аникет. Преемником Аникета был Сотер, а теперь двенадцатым после апостолов получил жребии епископства Елевферий. (5) В таком порядке и при такой преемственной передаче дошли до нас апостольское предание и проповедь истины".
7
Ириней в согласии с тем, о чем мы рассказывали раньше, во 2 — и книге (их всего пять) своею сочинения, озаглавленного "Обличение и низвержение лжеименного знания", говорит, что до его времени в некоторых Церквах зримо оставалась Божия сила чудотворения:
(12) "Они [еретики] не могут воскресить мертвого, как воскрешали Господь и апостолы своей молитвою или как часто случалось, что когда среди братьев возникала нужда, то вся поместная Церковь пребывала в посте и усиленной молитве, и душа умершего возвращалась: человек был дарован по молитвам святых".
И дальше, между прочим:
(3) "Если скажут, что чудеса Господни были мнимыми, то поведем их к пророкам и, основываясь на их книгах, покажем, что все о Нем, как было предсказано, так действительно и произошло и что Он есть единственный Сын Божий. Поэтому истинные ученики Его, получившие от Него благодать, совершают Его дела благие, разные, смотря по тому, кто какой дар получил от Него. (4) Одни изгоняют демонов действительно и надежно, и часто, очистившись от злых духов, люди становятся верующими членами Церкви; другие предвидят будущее, имеют видения и пророчествуют; иные лечат больных и, возлагая на них руки, возвращают им здоровье; даже, как мы говорили, они воскрешали умерших, и те долго жили с ними. (5) Нельзя и перечислить все дары, которые Церковь во всем мире получает от Бога во имя Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и ежедневно изливает их на благо язычников, никого не обманывая и ни на ком не наживаясь: даром получила от Бога, даром и служит".
(6) В другом месте он же пишет:
"Как мы и слышали от многих, есть в Церкви много братьев, имеющих дар пророчества и говорящих на разных языках по наитию Духа; они обнаруживают к пользе сокровенные людские помыслы, а также изъясняют Божественные тайны".
Вот рассказ о том, что и до сих пор разные дары есть у достойных.
8
В начале нашего сочинения мы обещали привести к месту мнения древних пресвитеров и церковных писателей относительно дошедших по преданию канонических книг. Одним из этих писателей был Ириной; мы приведем его слова — (2) прежде всего то, что касается святых Евангелии:
"Матфей дал евреям Евангелие, написанное на их родном языке, как раз в то время, когда Петр и Павел проповедовали в Риме и основывали Церковь. (3) После их смерти Марк, ученик и переводчик Петра, передал нам записанную им проповедь Петра. Лука, спутник Павла, поместил в книге Евангелие, им проповеданное. (4) Затем Иоанн, ученик Господа, возлежавший у Него на груди, написал Евангелие, живя в Асии, в Эфесе".
(5) Это сказано Иринем в 3-й книге упомянутого произведения, а в 5-й он так рассуждает об Откровении Иоанна и о числе имени антихриста: "Так обстоит дело; во всех тщательно сделанных древних списках приведено то же число; оно засвидетельствовано теми, кто лично видел Иоанна, да и разум говорит нам, что число имени зверя дано в буквах его имени по числовому их значению у эллинов".
(6) И ниже говорит о том же:
"Мы боимся сказать что-либо точное об имени антихриста. Если бы нужно было сейчас открыто провозгласить его имя, то его назвал бы тот, кому было Откровение. Оно ведь было дано недавно, почти при нас, к концу правления Домициана".
(7) Вот что сообщил об Откровении Ириней. Упоминает он и Первое послание Иоанна и приводит оттуда много свидетельств, так же как из Первого послания Петра. Он не только знал, но и принимал книгу "Пастырь". Он говорит: "Хорошо говорит Писание: прежде всего веруй, что Бог един, что Он все создал и все привел в порядок".
(8) Приводит он почти дословно некоторые изречения из Премудрости Соломона: "Созерцание Бога делает человека недоступным греху, а эта недоступность приближает его к Богу".
Вспоминает он и писания некоего пресвитера, мужа апостольского, по имени его не называя, но приводя его объяснение Божественного Писания. (9) Упоминает также Иустина Мученика и Игнатия, пользуется свидетельствами из их писаний и обещает тщательно заняться в особой работе опровержением Маркиона на основании его же собственных книг.
(10) Послушай его дословное сообщение о переводе богодухновенных Писаний семьюдесятью толковниками:
"Бог стал человеком, и Сам Господь спас нас, выбрав в знамение этого Деву. Некоторые из нынешних, например, Феодотион Эфесский и Акила с Понта, оба прозелиты из иудеев, осмеливаются перетолковывать слова: "Отроковица во чреве зачнет и родит Сына" в том смысле, что Христос родился от Иосифа. Последователями их являются эвиониты".
(11) Немного спустя он продолжает:
"Еще до римского владычества, когда Асия была во власти македонян, Птоломей, сын Лага, горя желанием украсить основанную им в Александрии библиотеку самыми совершенными произведениями всех народов, попросил у жителей Иерусалима их книг, переведенных на язык эллинов. (12) Евреи, бывшие тогда подданными Македонии, отправили к Птоломею семьдесят старцев, прекрасно знавших и Писание, и оба языка,— Господь творил Свою волю. (13) Птолемей пожелал подвергнуть их испытанию: боясь, как бы они, сговорившись, не утаили в переводе истинный смысл Писания, он поместил каждого отдельно от других и велел всем делать тот же самый перевод, причем всех книг.
(14) Когда переводчики собрались у Птоломея и стали сравнивать свои переводы, то прославлен был Господь и Писание признано воистину Божественным: у всех одни и те же мысли были выражены в одних и тех же словах — с самого начала и до конца. Бывшие при этом язычники поняли, что книги переводились по внушению Божьему. (15) Нет ничего удивительного, что Бог сотворил это чудо: когда в Навуходоносорово пленение Писание было искажено и спустя семьдесят лет евреи вернулись в родную страну, то уже во время Артаксеркса, царя Персидского, Господь внушил Ездре, священнику из колена Левиева, воссоздать все слова древних пророков и восстановить Моисееве законодательство".
Вот что сообщает Ириней.
9
Царствование Антонина длилось девятнадцать лет, власть от него принял Коммод. В первый же год его правления, по смерти Агриппина, двенадцать лет несшего епископское служение в Александрии, епископство принял Юлиан.
10
В это время там обучением верующих руководил человек, известный своей образованностью, по имени Пантен. По древнему обычаю, в Александрии имеется училище, где преподается Священное Писание. Оно существует и доныне, и мы слышали, что им ведают люди, сильные в слове и ревностные в изучении Божественного. В то время, говорят, особенно блистал упомянутый муж, воспитанный в правилах стоической философии. (2) Он, по рассказам, проявил такое горячее рвение к слову Божию, что явился смелым проповедником Христова Евангелия у язычников на Востоке и доходил даже до земли индийцев. Многие, да, многие возвещали тогда слово евангельское; по внушению Господню подражали они апостолам, распространяя слово Божие и наставляя в нем. (3) Пантен, один из таких, дошел до индийцев и, говорят, нашел у местных жителей, познавших Христа, принесенное к ним еще до его прибытия Евангелие от Матфея. Христа проповедовал им Варфоломей, один из апостолов; он оставил им Евангелие от Матфея, написанное еврейскими буквами; оно сохраняется и доныне. (4) Пантен многое улучшил в Александрийском училище; он руководил им до смерти, поясняя и письменно, и в живой беседе сокровища Божественных догматов.
11
В это же время в Александрии известен был Климент, изучавший Святое Писание. Он был тезкой Римского епископа, которого считали учеником апостольским. (2) В своих "Очерках" он как своего учителя называет Пантена по имени и в 1-й книге "Стромат", по-моему, прикровенно перечисляя наиболее известных преемников апостольских, в учении которых был наставлен, говорит: (3) "Книга эта написана без ухищрении и не для людей; я собрал себе под старость сокровище воспоминаний — это средство от забвения: словно тени, проходят передо мной безыскусственно начертанные образы люден, живых и ярких, чьи слова я удостоился слушать, блаженных мужей, которые сами достойны слова. (4) Один из них был ионийцем, другой происходил из Великой Греции, третий — сириец из Келесирии; был один из Египта, были с Востока; один — из Ассирии, другой, евреи, — из Палестины. Последним я случайно встретил первого по силе и на нем успокоился; я выследил его, скрывавшегося в Египте. (5) Они хранили святое учение, в точности переданное им Петром, Иаковом, Иоанном и Павлом, принимая его от святых апостолов, как сыновья от отца (немногие дети похожи на своих отцов); слава Богу, дожили они до нас, чтобы вложить в нас эти прадедовские и апостольские семена".
12
При них в Иерусалимской Церкви еспископом был известный Наркисс, который известен многим и доныне. Он был пятнадцатым, считая от войны с иудеями при Адриане. Мы говорили уже, что с этого времени тамошняя Церковь впервые составилась из язычников (до того состояла из обрезанных) и первым епископом из язычников был Марк. (2) После него в списке епископов, преемственно сменявших друг друга, стоят:
Кассиан, за ним Публии, потом Максим, за ними Юлиан, потом Гаий, потом Симмах, потом другой Гаии, опятьдругои Юлиан, Каптон, за ними Валент и Долихиан и после всех Наркисс, тридцатый по преемству от апостолов.
13
В это время Родон, уроженец Асии, учившийся в Риме, как он сам говорит, у Татиана (с которым мы уже познакомились), писал разные книги и вместе с другими восстал на Маркионову ересь. Он рассказывает, что в его время в ней возникли разные направления, опровергает ложные выдумки и тщательно характеризует виновников этого разделения. Послушай его самого:
(2) "Они потому и не согласны между собой, что защищают учение несостоятельное. Апеллес из того же стада, уважаемый и за свои образ жизни, и за старость, признаёт единое начало, но пророчества, по его мнению, исходят от вражеского духа, в чем его убедили изречения одержимой демоном девицы Филумсны. (3) Другие, как и сам кормчий Маркион, вводят два начала; к ним относятся Потит и Василиск. (4) Они, идя по пятам за понтийским волком и не различая, как и он, природы вещей, свернули на путь легкий и заявили о существовании двух начал просто и бездоказательно; других снесло к еще худшему: они принимают существование не двух, а трех природ. Их глава и вождь — Синерос, как утверждают восхваляющие его школу".
(5) Пишет он и том, какие беседы вел с Апеллесом:
"Старец Апеллес общался с нами, и мы часто уличали его в нелепостях. Поэтому он стал говорить, что вообще не надо исследовать Писание: пусть каждый остается при своей вере. Он утверждал, что надеющиеся на Распятого спасутся, но только если делали добрые дела. Самыми темными в его учении были его рассуждения о Боге (мы об этом говорили). Так же, как и мы, он признавал единое начало".
(6) Затем, целиком изложив мнения Апеллеса, Родон говорит:
"Когда я ему говорил: "Откуда у тебя доказательства? Как ты можешь говорить, что есть единое начало? Скажи!", он говорил, что пророчества сами изобличают себя и что в них нет ни слова правды: они между собой не согласны, лживы и противоречат одно другому. А что есть одно начало, он, по его словам, этого не знает, а только его влечет к этой мысли. (7) Я заклинал его сказать мне правду, и он поклялся в правдивости своих слов: он не понимает, как это есть единый нерожденный Бог, но верует в Него. Я засмеялся и укорил его, что он, называя себя учителем, не знает, как доказать то, чему учит".
(8) В том же сочинении, обращаясь к Каллистиону, Родон рассказывает, что учился в Риме у Татиана, который, по его словам, трудился над книгой под заглавием "Спорные вопросы"; хотя он и обещал объяснить в ней темное и сокрытое в Священном Писании, но Родон объявляет, что разрешение этих вопросов он предложит в собственной книге. Приписывают ему и толкование на шесть дней творения.
(9) Этот же Апеллес тысячами кощунственных слов поносил Моисеев Закон; во множестве книге великим усердием хулил Писание и, как ему казалось, изобличал его и изничтожал. Об этом довольно.
14
Враг Церкви Божией, ненавистник прекрасного и любитель зла, не упускающий ни одного способа строить козни людям, потрудился над возникновением ересей, странных и враждебных Церкви. Одни из еретиков, словно ядовитые змеи, ползали по Асии и Фригии, провозглашая Монтана утешителем, а его приспешниц, Прискиллу и Максимиллу,— пророчицами.
15
В Риме были сильны другие: во главе их стоял Флорин, лишенный священства. Заодно с ним был и Власт, впавший в подобное же заблуждение. Они многих увели из Церкви, завлекши в свое учение; оба, каждый по-своему, искажали истину новыми выдумками.
16
Против так называемой фригийской ереси встал строй защитников истины — оплот крепкий и необоримый: Аполлинарий из Иераполя, о котором мы упоминали раньше, и много ученых мужей, его современников. От них дошло до нас много сведений для нашей истории. (2) Один из них в начале своего сочинения против Монтана сообщает, что он и устно изобличал еретиков. Вот его вступление:
(3) "С очень давнего времени велишь ты мне, дорогой Авиркий Маркелл, написать книгу против так называемой Мильтиадовой ереси. Я до нынешнего дня все откладывал — не по бессилию изобличить ложь и свидетельствовать об истине, но опасливо остерегаясь, не показалось бы кому, что я вписал что-то новое в Евангелие Нового Завета и что-то там переставлял; желающий жить по Евангелию не смеет ведь ничего ни убавить, ни прибавить.
(4) Недавно я был в Галатии, в Анкире, и застал местную Церковь почти оглохшей от этих новых, как они говорят, пророчеств, вернее, как будет показано, лжепророчеств. Я по возможности, с помощью Божией, много дней рассуждал в Церкви об этих людях и о предложенных мне вопросах. Церковь ликовала и укреплялась в истине — противники в это время были отброшены; враги опечалились. (5) Местные пресвитеры просили меня в присутствии сопресвитера нашего Зотика из Отрии оставить им записи моих возражений врагам истины. Мы этого не сделали, но пообещали, Бог даст, тщательно их изложить дома и отослать им".
(6) Сделав несколько подобных замечании в начале книги, он так рассказываем о причине возникновения этой ереси:
"Новая ересь, вызвавшая раскол в Церкви, возникла вот почему. (7) Есть в Мизии, на границе с Фригией, деревня Ардава. Говорят, что некий Монтан, из местных новообращенных (было это при Грате, проконсуле Асии), в безмерной страсти к первенству дал врагу войти в себя; одушевляемый им, придя внезапно в исступление, он начинал говорить нечто странное, пророчествуя вопреки обычаю Церкви, издавна и преемственно хранимому. (8) Из тех, кому довелось в то время слушать его незаконные выкрики, одни возмущались, считая, что он одержим демоном, находится во власти духа заблуждения и приводит в смятение народ; его корили и не позволяли ему говорить, памятуя, что Господь учил различать духов и бдительно остерегаться появления лжепророков: другие, наоборот, словно гордясь и немало тщеславясь Духом Святым и пророческим даром, забыли о Господнем велении различать духов: они призвали этого духа безумия, льстивого, вводящего народ в заблуждение; прельщенные им, они сбились с правого пути до того, что их невозможно было заставить молчать.
(9) Диавол, замыслив, вернее, злоумыслив гибель ему непослушных и не чтивших его по достоинству, тайком возбуждал и разжигал их мысль, уснувшую для истинной веры. Он взволновал двух женщин, исполнил их своего лживого духа, и они, подобно Монтану, стали говорить бессмысленно, неуместно и странно.
Тех, кто радовался и гордился этим, дух объявлял блаженными и надмевал величием обещаний. Иногда, однако, догадавшись, он бросал им прямо в лицо убедительные обвинения, желал показать себя и обличителем (обманутых во Фригии оказалось мало). Этот мятежный дух учил хуле на всю существующую под небом Церковь: его лживые пророчества были ею презрительно отвергнуты. (10) Асийские верующие стали часто и во многих местах собираться и рассматривать новое учение: его объявили нечистым и отвергли ересь, отлучив ее последователей от Церкви и запретив им общение с нею".
(11) Рассказав об этом в начале и на протяжении веси книги, изобличая их заблуждения, он во второй книге так говорит о смерти вышеупомянутых людей:
(12) "Они называли нас убийцами пророков, потому что мы не приняли их, не в меру болтливых пророков (это Господь, говорят он и, обещал их послать народу). Пусть же он и ответят нам перед Богом: есть ли из последователей Монтана, начиная с него и тех женщин, хоть ктото, кого иудеи преследовали или беззаконники убили? Никого. Кто из них был взят и распят за имя христианина? Опять же никто. Была ли хоть одна из их женщин бичуема в синагогах иудейских или побита камнями? Нигде и никогда. (13) Другой смертью, говорят, погибли Монтан и Максимилла. Оба они, гонимые духом безумия, повесились, но не вместе. Много говорили о конце каждого: умерли они, оборвав свою жизнь, как Иуда предатель. (14) Общая молва утверждает, что их дивный Феодот, бывший как бы первым покровителем их "пророчеств", будучи вне себя, вверился духу лжи, пообещавшему поднять его от земли и взять на небо; низвергнувшись, он погиб жал кои смертью. Так, говорят, вес произошло. (15) Мы небыли очевидцами; будем считать, дорогой, что это одни предположения. Может быть, та и было, а может быть, и не так скончались Монтан, Феодот и упомянутая женщина".
(16) В этой же книге он пишет, что святые епископы попытались изобличить духа, бывшего в Максимилле, но им помешали явные сотрудники этого духа. (17) Он пишет так:
"Пусть не говоритдух через Максимиллу (это в той же книге Астерия Урбана): "Меня гонят, как волка из овечьей отары. Я не волк — я слово, дух и сила". Пусть покажет ясно силу в духе, подвергнется испытанию, пусть своим духом заставит епископов, Зотика из Команской деревни и Юлиана из Апамеи, мужей испытанных, которые тогда присутствовали ради испытания и беседы с говорящим в ней духом, признать его. Фемисон и его сторонники закрыли им рот и не позволили изобличить духа лжи и заблуждения".
(18) В этой же книге он указывает и время ее написания; изобличая лжепророчсства Максимиллы, вспоминает ее предсказания будущих войн и переворотов и показывает их лживость.
(19) "Ужели не очевидна сейчас эта ложь? Больше тринадцати лег прошло от смерти этой женщины и до нынешнего дня, а войн нет ни во всем мире, ни в каком-то одном его углу. И христианам, по милости Божией, дарован длительный мир".
(20) Это из второй книги. Из третьей мы приведем небольшую выдержку: его ответ еретикам, хвалившимся, будто у них много мучеников:
"Опровергнутые по всем статьям, не зная, что возразить, они пытаются прибегнуть к мученикам и говорят, что у них много мучеников, a это, несомненно, свидетельствует о силе их "пророческого" духа. Это вовсе неверно. (21) Есть много мучеников и в других ересях, но мы по этой причине не придем с ними в согласие и не сочтем их обладателями истины. Маркиониты, названные так по Маркионовой ереси, первые скажут, что у них много мучеников Христовых, но ведь Самого Христа не исповедуют истинно".
Немного ниже он продолжает:
(22) "Поэтому, если члены Церкви, призванные к мученичеству за истинную веру, встречаются с так называемыми "мучениками", последователями фригийской ереси, они держатся особо и умирают, не входя с ними в общение: они не хотят признавать духа, говорившего через Монтана и тех женщин. А что это правда, явствует из того, что случилось в наше время в Апамее на Меандре с мучениками Гаием и Александром из Эвмении".
17
В этом же произведении он вспоминает и Мильтиада, тоже писавшего против этой ереси. Приведя некоторые слова еретиков, он продолжает:
"Я нашел это в некоем их произведении и привожу, сокращая, их возражения брату Мильтиаду, который доказывает, что пророк не должен говорить в исступлении".
(2) Несколько ниже в этой самой книге он перечисляет новозаветных пророков, в том числе некую Аммию и Кодрата. Он говорит:
"Лжепророк находится в мнимом исступлении, с которым связано дерзкое бесстрашие. Он начинает со своевольного бреда, который превращается, как мы сказали, в невольное безумие.
(3) Они не смогут указать ни одного ветхозаветного или новозаветного пророка, который исполнялся бы Духа Божия таким образом; не смогут похвалиться ни Агавом, ни Иудой, ни Силой, ни дочерями Филиппа, ни Аммией из Филадельфии, ни Кодратом и вообще никем, кто был бы к ним близок".
(4) Немного далее он говорит:
"Если, как они говорят, после Кодрата и Аммии Филадельфийской дар пророчества получили женщины, бывшие при Монтане, то пусть укажут тех, кто от Монтана и тех женщин принял этот дар. Апостол говорит, что дар пророчества должен быть во всей Церкви до последнего пришествия. Они не могут никого указать, хотя от смерти Максимиллы идет уже четырнадцатый год".
(5) Вот что он пишет. Упомянутый им Мильтиад оставил нам и другие памятники своих прилежных занятий Священным Писанием, в том числе книгу против эллинов и другую, против иудеев: он особо рассматривает обе темы в двух книгах каждого из названных произведении. Направил он еще владыкам мира и Апологию философии, которой следовал
18
Аполлоний, церковный писатель, тоже написал книгу с изобличением так называемой фригийской ереси, бывшей еще тогда во Фригии в полной силе. Он написал особую книгу, где слово за словом показывает лживость их "пророчеств" и не щадит главарей ереси в рассказе об их жизни. Послушан, как он сам говорит о Монтане:
(2) "Что это за новый учитель, показывают его дела и учение. Именно он учил расторгать брак, устанавливал правила для постов; Пепузу и Тимий (маленькие фригииские города) называл Иерусалимом и хотел устраивать там собрания людей, отовсюду сошедшихся; он поставил сборщиков денег, прикрывал взятки именем приношении, платил жалование своим проповедникам, чтобы обжорство содействовало проповеди его учеников".
(3) Это вот о Монтане. Ниже он говорит о его пророчицах:
"Эти первые пророчицы бросили своих мужей, только когда исполнились духа. Разве не лгали те, кто называл Прискиллу девой?"
(4) Дальше он говорит:
"Ты согласен, что всё Писание запрещает пророку брать дары и деньги? А когда я вижу пророчицу, которая берет и золото, и серебро, и дорогие одежды, как мне от нее не отвернуться?"
(5) Несколько ниже он говорит об одном их исповеднике:
"Да и Фемисон был, конечно, прикрыт корыстолюбием: не желая терпеть мук исповедничества, он за большие деньги избавился от оков. Ему бы тут и почувствовать свое унижение, а он хвастливо объявил себя мучеником и осмелился, в подражание апостолу, составив соборное послание, поучать тех, кто верил правильнее его, завязывать пустые споры и хулить Господа, апостолов и Святую Церковь".
(6) Пишет он опять же и о другом человеке из числа тех, кого они почитают как мучеников:
"Чтобы не говорить о многих, пусть сама пророчица расскажет нам об Александре, называвшем себя мучеником, с которым она угощается, которому многие кланяются в ноги. Нам незачем говорить о его грабежах и прочих преступлениях, за которые он и понес наказание: записи об этом хранятся в государственном архиве. (7) Но кто кому прощает грехи? Пророк — грабежи мученику? Или мученик — корыстолюбие пророку? Сказано ведь Господом: "Не берите с собой ни золота, ни серебра, ни двух одежд"; у них наоборот: они как раз нагрешили этим запретным стяжанием. Мы покажем, что их так называемые "пророки" и "мученики" попрошайничают не только у богатых, но и у бедняков, сирот и вдов. (8) Если они уверены в себе, пусть предстанут и дадут ответ, и если их уличат, то пусть хоть впредь не грешат. Нужно проверять, какие плоды принес пророк; ибо дерево познается по плодам. (9) Желающим познакомиться с Александром да будет известно, что он был осужден в Эфесе проконсулом Эмилием Фронтином не за христианство, а за грабежи: он просто преступник. Прикрывая свою ложь именем Христа, он обманул местных верующих и был освобожден, но родной приход, откуда он был, его не принял, как вора. Желающие получить сведения о нем имеют в своем распоряжении асийский государственный архив. (10) И пророк, много лет живущий с ним вместе, его не знает. Изобличая его, мы изобличаем самую природу пророка. Те же обвинения мы можем выдвинуть против многих; если осмелятся, пусть выдержат изобличение".
(11) В другом месте этого сочинения он говорит о тех, кем они гордятся как пророками:
"Если они утверждают, что их пророки не принимают даров, то пусть согласятся, что люди, в этом уличенные, пророками быть не могут. А мы представим тысяч и доказательств того, что принимали. Необходимо проверить все плоды пророка. Скажи мне: пророк ходит в баню? пророк подводит глаза? пророк любит украшения? пророк играет в шахматы и кости? пророк даст деньги в рост? Пусть признаются: допустимо это или нет? А я докажу, что все это у них было".
(12) Этот самый Аполлоний в той же книге сообщает, что она написана сорок лет спустя после того, как Монтан взялся "пророчествовать". (13) Он же говорит, что Зотик, которого у поминает предыдущий писатель, узнав, что Максимилла объявила себя в Пепузе пророчицей, пытался изобличить действующего в ней духа, но ему помешали ее единомышленники.
Вспоминает он и Фрасея, одного из тогдашних мучеников. А еще говорит, будто есть предание, что Спаситель велел Своим апостолам двенадцать лет не покидать Иерусалима; он пользуется свидетельством из Иоаннова Откровения, рассказывает, что Иоанн силой Божией воскресил в Эфесе умершего. Он приводит разные доказательства, которыми полностью опроверг заблуждения названной ереси. Это рассказ Аполлония.
19
Книги Аполлинария против этой ереси упоминает Серапион, которого называют тогдашним епископом Антиохийской Церкви, преемником Максимина. Вспоминает он и самого Аполлинария в письме к Карику и Понтику: изобличая в нем ту же ересь, он заключает так:
(2) "Дабы вы знали, что деятельность этого общества лжецов, именующего себя "новым пророчеством", мерзостна братству нашему но всем мире, посылаю вам письмо Клавдия Аполлинария, блаженнейшего епископа Иерапольского в Асии".
(3) В этом же письме Серапиона имеются подписи разных епископов; один из них подписался так: "Аврелий Кириний мученик, молюсь о вашем здравии". Другой так: "Элий Публий Юлий, епископ Девельта, Фракийской колонии. Жив Бог на небесах: хотел Сотас, блаженный епископ Анхиальский, изгнать демона из Прискиллы, но лицемеры ему не дали".
(4) В указанных писаниях имеются собственноручные подписи многих единомысленных им епископов. Вот что написано против этих еретиков.
20
Против тех, кто портил в Риме здравый церковный устав. разные письма писал Ириной: одно озаглавлено "Власту о расколе", другое — "Флорину о единоначалии, или о том, что Бог не создал зла". Флорин, кажется, защищал мысль противоположную. Для него, влекомого к заблуждениям Валентина, написана Иринеем книга "О восьмерице", в которой он называет себя непосредственным преемником апостолов. (2) В конце этой книги мы нашли приятную заметку, которую не смогли не включить в эту свою работу:
"Заклинаю тебя, будущий переписчик этой книги, Господом нашим Иисусом Христом и славным пришествием Его, когда Он придет судить живых и мертвых: сравнивай с подлинником то, что будешь переписывать, и тщательно выправляй свой список по тому, с которого переписываешь. Перепиши также это заклятие и внеси его в свой список".
(3) Пусть слова эти послужат на пользу и нам: они приведены, дабы те древние, действительно святые мужи стали нам убедительным примером внимания и тщательности.
(4) В названном уже письме к Флорину Ириней вспоминает о своем общении с Поликарпом:
"Эти мнения, Флорин, мягко говоря, созданы мыслью нездоровой. Эти мнения не согласны с Церковью; они ввергают в величайшее нечестие тех, кто их принял. Эти мнения никогда не осмеливались провозглашать даже еретики, стоящие вне Церкви. Этих мнений не сообщали тебе пресвитеры, наши предшественники, ученики апостольские. (5) Я еще мальчиком видел тебя в Нижней Асии у Поликарпа: ты блистал при дворе и старался отличиться. (6) Я помню тогдашние события лучше недавних (узнанное в детстве срастается с душой). Я могу показать, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу рассказать о его уходах и приходах, особенностях его жизни, его внешнем виде, о беседах, какие он вел с народом, о том, как он говорил о своих встречах с Иоанном и с теми остальными, кто своими глазами видел Господа, о том, как припоминал он слова их, что он слышал от них о Господе, о чудесах Его и Его учении. Поликарп и возвещал то, что принял от видевших Слово жизни, это согласно с Писанием. (7) По милости Божией ко мне, я тогда внимательно это слушал и записывал не на бумаге, а в сердце. И по благодати Божией, я все время как следует пережевываю и могу перед Богом засвидетельствовать, что, если бы этот блаженный апостольский старец услышал что-либо подобное, он возопил бы, заткнул уши и по обычаю своему воскликнул: "Боже милостивый! На какое время сохранил Ты меня, чтобы такое мне выносить!" Он убежал бы с того места, где сидел или стоял, услышав такие слова. (8) Это совершенно ясно из его писем, которые он посылал или соседним Церквам, чтобы подкрепить их, или какому-нибудь брату, чтобы наставить и уговорить его". Это слова Иринея.
21
С возвращением Коммода пришло для нас время тихое, относиться к нам стали мягче, и Церковь, по милости Божией, жила в мире по всей вселенной. Спасительное учение начало приводить всякое звание к благочестивому служению Богу, Творцу всего; в Риме многие, известные богатством и родовитостью, вместе со всем домом и всей родней шли по пути спасения.
(2) Это было невыносимо демону, по природе своей клеветнику, ненавидящему прекрасное, и он стал нам строить разные козни: в Риме, например, привел на суд Аполлония, человека известного среди тогдашних верующих своим философским образованием, подучив обвинить Аполлония одного из своих слуг, к такому делу привычного. (3) Не в добрый час пришел, однако, несчастный в суд: по императорскому постановлению, таких доносчиков следовало казнить, и ему тут же перебили голени — такой приговор вынес судья Перенний.
(4) Судья горячо умолял и упрашивал Аполлония защищаться перед сенатом; любимый Богом, он произнес перед всеми убедительнейшую апологию исповедуемой им веры и был, по постановлению сената, обезглавлен; у них в силе древний закон, по которому однажды представших перед судом можно отпустить только в том случае, если они изменят свои образ мыслей. (5) Кому хотелось бы прочесть его разговор с судьей, ответы на уговоры Перенния и всю апологию, обращенную к сенату, тот может ознакомиться с этим по нашему своду о древних мучениках.
22
В десятый год царствования Коммода преемником Елевфсрия, несшего епископское служение тринадцать лет, стал Виктор. В том же году после Юлиана, бывшего епископом десять лет, управление Александрийской Церковью вручено Димитрию. В их время славился уже известный нам Серапион, епископ Антиохииской Церкви, восьмой после апостолов. В Кесарии Палестинской Церковью управлял Фсофил; Наркисс, упомянутый выше, еще руководил Иерусалимской Церковью; в Коринфе, в Элладе, тогда же епископом был Вакхил, а в Эфесе — Поликрат. Было, конечно, в это время много и других замечательных епископов, но, разумеется, я перечислил по именам только тех, от кого дошли до нас писания правоверные.
23
В это время стали пересматривать весьма важный вопрос: все асийские Церкви, основываясь будто бы на очень древнем предании, считали, что праздник спасительной Пасхи следует назначать на четырнадцатый день лунного месяца, в который иудеям велено было закалать агнца; на какой бы день недели ни пришлось четырнадцатое, пост следует прекращать. Такого обычая у Церквей во всей остальной вселенной не было; по апостольскому преданию они хранили и доныне сохраняемый обычай: пост следует прекращать только в день Воскресения Спасителя нашего. (2) Епископы по этому поводу созывали Соборы и совещания; все единодушно постановили — и письменно сообщили это церковное решение всем верующим — праздновать таинство Христова Воскресения не в иной какой день, а только в день Господень, и только в тот день прекращать пост. (3) Послание палестинских епископов, собравшихся тогда под председательством Феофила, епископа Кесарийского, и Наркисса Иерусалимского, имеется доныне. Есть также об этом спорном вопросе и Послание от собравшихся в Риме, из коего видно, что тамошним епископом был тогда Виктор; Послание понтийских епископов, собравшихся под председательством Пальмы, как старейшего; галльских (епископом в Галлии был Ириней); (4) а также епископа Осроены и тамошних городов. Особо следует назвать Послания Вакхила, епископа Коринфского, и многих других, сдиномысленно вынесших одно и то же решение и за него голосовавших. Решение было единым, как мы и сообщали.
24
Главой асийских епископов, настаивавших на том, что следует соблюдать издревле переданный обычай, был Поликрат. В письме к Виктору и к Римской Церкви он так говорит о предании, дошедшем до его времени:
(2) "Мы строго соблюдаем этот праздник, мы ничего не прибавляем, ничего не убавляем. В Асии покоятся великие светила веры, которые восстанут в день пришествия Господня, когда Он во славе сойдет с небес и разыщет всех святых: Филиппа, одного из двенадцати, который покоится в Иераполе, двух дочерей его, состарившихся девственницами, и еще одну его дочь, жившую в Духе Святом, почивающую в Эфесе; (3) Иоанна, возлежавшего на груди у Господа, бывшего священником и носившего дщицу, свидетеля и учителя, (4) который почивает в Эфесе; и Поликарпа Смирнского, епископа и мученика, и Фрасею, епископа и мученика Эвменийского, который покоится в Смирне. (5) Говорить ли о Сагарисе, епископе и мученике, который покоится в Лаодикии, о блаженном Папирии, Мелитоне евнухе, целиком жившем в Духе Святом, почивающем в Сардах, ожидая пришествия с небес и воскресения из мертвых. (6) Все они праздновали Пасху в четырнадцатый день (лунного месяца) по Евангелию, ничего не преступая и следуя правилу веры. И я, Поликрат, самый малый из вас, поступаю так, как передано мне моими родственниками, им следую. Семь человек моей родни были епископами, я восьмой. И всегда родные мои справляли этот праздник, когда народ не употребляет квасного хлеба. (7) Я, братья, прожил шестьдесят пять лет в Господе, пребывал в сношениях с братьями во всей вселенной, прочитал все Священное Писание и никаких угроз не испугаюсь, ибо большие меня сказали: "Повиноваться следует больше Богу, нежели людям".
(8) Затем он пишет о епископах, бывших с ним, когда он писал, и с ним единомысленных:
"Я мог бы назвать всех присутствующих епископов, которых вы посоветовали мне созвать; я и созвал их. Если я напишу все их имена, то выйдет великое множество. Они знают, как я мал и ничтожен, но согласились с моим письмом, зная, что не кое-как дожил я до седин, а всегда устраивал свою жизнь, следуя Христу".
(9) Тогда Виктор, предстоятель римлян, собрался разом отлучить за инакомыслие асийские и сопредельные с ними Церкви; он клеймил всех тамошних братьев письменно, огульно объявляя их отлученными. (10) Не всем, однако, епископам пришлось это по душе; Виктора уговаривали подумать о мире, единении с ближними, о любви. Известны послания с резкими нападками на Виктора. (11) Среди противников Виктора был Ириней, писавший от лица всех галльских братьев, главой которых был: он сразу заявил, что таинственное Воскресение Господне должно праздновать только в день Господень, и стал подобающим образом уговаривать Виктора не отлучать целые Церкви Божие за то, что они соблюдают издревле переданный им обычай. Дает он много и других советов, заключая их такими словами:
(12) "Спор идет не только о дне, но и о том, какой пост соблюдать. Одни думают, что следует поститься один день, другие — что два, а некоторые еще больше; иные отсчитывают для поста сорок дневных и ночных часов. (13) Вся эта пестрота в соблюдении поста возникла не при нас, а гораздо раньше, у прадедов наших, а они, не беспокоясь, конечно, о точности, передали потомкам свои обычаи, укрепившийся в их простой, непритязательной жизни. Тем не менее, все жили в мире, и мы живем в мире друг с другом, и разногласие в посте не разрушает согласия в вере".
(14) Тут он приводит рассказ, который хорошо поместить здесь:
"Пресвитеры, жившие до Сотера, предстоятели Церкви, которой ты ныне управляешь: Аникет, Пий, Гигин, Телесфор и Ксист — сами не соблюдали поста и не заповедали его своим. Тем не менее они, несоблюдавшие, были в мире с братьями, которые приходили к ним из Церквей, где он соблюдался, хотя соблюдение его казалось несоблюдавшим чрезвычайно нелепым. (15) Никогда за этот обычай никого не отвергали; епископы, твои предшественники, его не соблюдавшие, посылали Евхаристию членам Церквей, его соблюдавшим.
(16) Блаженный Поликарп был при Аникстс в Риме; кое в чем они слегка не ладили, но тут же заключали мир, об этом же главном вопросе и спорить не хотели; ни Аникет не мог убедить Поликарпа оставить то, что всегда соблюдали Иоанн, ученик Господа нашего, и остальные апостолы, с которыми Поликарп общался; ни Поликарп Аникета, говорившего, что он обязан соблюдать обычай своих предшественников. (17) Тем не менее, они пребывали в общении друг с другом; Аникет, из уважения, конечно, предоставлял Поликарпу совершать в его Церкви Евхаристию, и они расстались а мире друг с другом и в мире со всей Церковью соблюдавших и несоблюдавших".
Ириной, в соответствии со своим именем, оказался миротворцем и на деле: звал к миру в Церкви и заботился о нем Он переписывался не только с Виктором, но и со многими главами Церквей по поводу поднятого вопроса.
25
Палестинские епископы: недавно упомянутые нами Наркисс и Феофил, Кассий, епископ Тирский, Клар Птолемаидский и другие,—собравшись вместе, после многих рассуждений о преемственно сохранившемся до них апостольском предании о праздновании Пасхи такими словами заключают свое послание:
"Постарайтесь разослать по всем Церквам списки нашего послания, чтобы не быть нам в ответе за тех, чьи души легко впадают в заблуждение. Сообщаем вам: в Александрии праздник справляют в тот же день, что и мы. От нас отправляется Послание к ним, от них к нам, так что мы празднуем святой день согласно и вместе".
26
Кроме названных произведений Иринея и его Посланий, есть его Слово к эллинам под заглавием "О познании", очень краткое и весьма необходимое; другое — к брату Маркиану с изложением апостольской проповеди и маленькая книжечка, составленная из разных рассуждений: в ней он упоминает Послание к Евреям и так называемую Премудрость Соломонову, откуда приводит разные изречения. Вот то, что мы узнали о писаниях Иринея.
Коммод царствовал тринадцать лет; после смерти его около шести месяцев власть была у Пертинакса, затем императором стал Север.
27
У многих и доныне сохраняются многие писания старых церковных писателей — памятники их благородной ревности. Нам известны, например, сочинения: Гераклита "О Посланиях Павла"; Максима о том, откуда зло (вопрос, о котором много шумели еретики), и о том, что материя создана; рассуждение Кандида о шести днях творения, Апиона на ту же тему; Секста "О воскресений"; какоето сочинение Аравиана и множество других; при отсутствии всякой точки опоры невозможно определить ни время их написания, ни время событии, о которых они рассказывают. Очень много дошло сочинений, даже заглавий которых нельзя назвать. Все они написаны правоверными церковными писателями (что видно из того, как они толкуют Писание), но нам неизвестными, ибо в заглавии имя их не приведено.
28
В произведении кого-то из них против ереси Артемона, которую старается возродить Павел Самосатский, есть повествование о событиях, о которых и мы рассказывали. (2) Творцы этой ереси, утверждающей, что Спаситель был просто человеком, стараются внушить к ней уважение ссылкой на ее древность; наш автор опровергает их, указывая, что появилась она совсем недавно. Много у него и других изобличений этой богохульной лжи. Вот слово в слово его рассуждение:
(3) "Они говорят, что в старину все люди и сами апостолы были наставлены и учили тому, чему учат сейчас; истина сохранялась до Виктора, тринадцатого епископа в Риме; с его же преемника Зефирина истину стали искажать. (4) Слова их могли бы показаться убедительными, если бы им не противоречило, во-первых, Святое Писание, а затем и сочинения некоторых братьев, написанные еще до Виктора в защиту истины, против язычников и против тогдашних ересей. Я разумею Иустина, Мильтиада, Татиана, Климента и многих других. Все они признают Христа Богом. (5) Кто не знает книг Иринея, Мелитона и других? Все провозглашают Христа Богом и Человеком. И сколько псалмов и песнопений от начала христианства написали верующие братья, славя Христа как Слово Божие! (6) И если в течение стольких лет провозглашаемо было мнение Церкви, то можно ли поверить, что жившие до Виктора учили так, как они говорят? Не совестно ли им возводить такую клевету на Виктора? Они ведь прекрасно знают, что сапожника Феодота, главу и отца этого богоотступнического учения, первого заявившего, что Христос — просто человек, Виктор отлучил от Церкви. Если бы Виктор, по их словам, придерживался их богохульного учения, разве отвергнул бы он Феодота, измыслившего эту ересь?"
(7) Это о Викторе. Он нес свое служение десять лет; преемником его стал Зефирин на девятом году царствования Севера. Автор упомянутой книги о названной ереси рассказывает и о другом происшествии, случившемся при Зефирине. Вот его собственные слова:
(8) "Напомню многим из братии то, что случилось при нас. Думаю, случись такое в Содоме, это, пожалуй, образумило бы тамошних жителей. Был некий исповедник Наталий, не из давних, а наш современник. (9) Его как-то обманули Асклепиодот и меняла Феодот (другой, не ересиарх). Оба они были учениками Феодота сапожника, которого первым за его умствования, вернее, безумства отлучил от Церкви тогдашний епископ Виктор. (10) Они убедили Наталия назваться епископом еретиков за плату — сто пятьдесят динариев в месяц; (11) и в то время, когда он был с еретиками, Господь часто вразумлял его видениями, ибо милосердный Бог и Господь наш Иисус Христос не желал, чтобы свидетельствующий о Его страданиях погиб отлученным. (12) Он, однако, не обращал внимания на эти видения, поймавшись на приманку главенства и корысти, погубившей столько людей; в конце концов, был он избит святыми ангелами, всю ночь его бичевавшими: встав поутру, весь в ранах, он надел рубище, посыпал голову пеплом и кинулся, обливаясь слезами, в ноги епископу Зефирину; простирался не только перед клиром, но и перед мирянами и тронул слезами милосердную Церковь милостивого Христа; но, хотя он просил, молил и показывал рубцы от полученных ран, обратно в Церковь приняли его с трудом".
(13) Присоединим к этому и другие слова того же писателя об этих еретиках. Он говорит так: "Священное Писание они спокойно подделывали, отвергали правила древней веры, Христа не понимали, до смысла Писания не доискивались и усердно старались найти некий силлогизм для утверждения своего безбожия. Если кто-либо обращал их внимание на изречение Писания, они доискивались, будет ли оно силлогизмом объединяющим или разделяющим. (14) Оставив Святое Божественное Писание, они занимаются геометрией: от земли взятые, от земли говорят, не зная Сходящего с небес; а некоторые прилежно занимаются геометрией Эвклида; они восхищаются Аристотелем и Теофрастом; Галена чтут почти как Бога. (15) Злоупотребляя языческой наукой для своего еретического учения, они с ловкостью безбожников разбавляют цельную истину Божественного Писания. Нужно ли говорить, что с верой они и рядом не стоят? Поэтому они бесстрашно и наложили руку на Священное Писание, говоря, что они его исправляют. (16) Желающий может узнать, что я не клевещу на них: пусть соберет и сравнит между собой имеющиеся у них списки; он найдет много разногласии: Асклепиадотовы не согласны с Феодотовыми. (17) Можно достать множество этих списков: ученики их усердно переписывали то, что учителя, по их словам, исправили, то есть испортили. Возьми Ермофиловы — опять разлад с другими. Аполлонидовы противоречат сами себе. Можно сравнить ранние с переделанными позже — несогласий множество. (18) Сколько дерзости в этом преступлении, они, вероятно, понимают и сами. Они или не верят, что Священное Писание — это слова Духа Святого,— тогда они люди неверующие,— или они считают себя мудрее Духа — тогда они одержимы демоном. Они не могут отречься от этого преступления, потому что списки их собственноручные. Нс такому писанию обучали ихоглашатели, и они не могут показать подлинник, с которого списывали.
(19) Некоторые решили, что и подделывать Писание не стоит: они просто отвергли Закон и пророков и, объявив свое безбожное учение благодатным, дошли до "бездны погибели". Да будет рассказано об этом таким образом.

Мученик Иустин Философ.

Июнь 1 .

Святой мученик Иустин Философ родился в Сихеме - древнем городе Самарии. Родители Иустина, греки, были язычниками. Святой с детства отличался глубоким умом, любовью к наукам и горячим стремлением к познанию Истины. Он в совершенстве изучил различные направления греческой философии: стоиков, перипатетиков, пифагорейцев, платоников - и убедился, что ни одно из этих языческих учений не открывает пути к познанию Истинного Бога.
Однажды, прогуливаясь в уединенном месте за городом и размышляя о том, где искать путь к познанию Истины, он встретил старца, который в продолжительной беседе раскрыл Иустину сущность христианского учения и посоветовал искать разрешения всех вопросов жизни в книгах Священного Писания. "Но прежде всего - сказал старец, - молись прилежно Богу, чтобы Он открыл тебе двери Света. Истину никто не может постигнуть, если не даст ему разумения Сам Бог, Который открывает ее каждому, кто ищет Его с молитвою и любовью".
На 30-м году жизни Иустин принял святое Крещение  (между 133 и 137 годами). С того времени свои дарования и обширные философские познания святой Иустин посвятил проповеди Евангелия среди язычников. Он начал странствовать по Римской империи, всюду сея семена спасительной веры. "Кто может возвещать Истину и не возвещает, тот будет осужден Богом", - писал он.
Иустин открыл училище, где проповедовал христианскую философию. Святой Иустин последовательно отстаивал истинность и спасительность христианского учения, убедительно опровергая и языческие мудрования (как, например, в споре с философом-киником Крискентом), и еретические извращения христианства (в частности, он выступал против учения Маркиона-гностика).
Около 155 года, когда император Антонин Пий (138 - 161) открыл гонение на христиан, святой Иустин лично подал ему "Апологию" в защиту неповинно осужденных на казнь христиан - Птоломея и Лукия, имя третьего осталось неизвестным. В "Апологии" он доказывал ложность возводимых на христиан обвинений "от имени несправедливо ненавидимых и гонимых христиан". "Апология" оказала столь благотворное воздействие на императора, что он прекратил гонение. С решением императора святой Иустин отправился в Азию, где особенно сильно преследовали христиан, и сам распространял радостную весть об императорском указе по окрестным городам и странам.
В Ефесе состоялся диспут святого Иустина с раввином Трифоном. Православный философ на основе ветхозаветных пророческих писаний доказывал истину христианского вероучения. Этот спор изложен святым Иустином в сочинении "Разговор с Трифоном-иудеянином".
Вторая "Апология" святого Иустина была обращена к римскому сенату. Написана она была в 161 году, вскоре после вступления на престол Марка Аврелия (161 - 180).
Возвращаясь в Италию, святой Иустин, подобно Апостолам, всюду проповедовал Евангелие и своим Богодухновенным словом многих обращал к христианской вере. Когда святой пришел в Рим, завидовавший ему Крискент, которого Иустин всегда побеждал в прениях, возвел на него много ложных обвинений перед римским судом. Святой Иустин был взят под стражу, подвергнут истязаниям и принял мученическую смерть (+ 166).
Кроме упомянутых творений, святому мученику Иустину Философу принадлежит еще ряд сочинений: "Замечания о душе", "Обличения против эллинов", "Речь против эллинов". Святой Иоанн Дамаскин сохранил значительную часть не дошедшего до нас сочинения святого Иустина "О воскресении". Церковный историк Евсевий свидетельствует, что святым Иустином были написаны книги "Певец", "Обличение всех бывших ересей" и "Против Маркиона".
Мощи святого Иустина Философа покоятся в Риме. В Русской Церкви память мученика особо прославляется в храмах его имени.
Словарь святых Католической Церкви



Иустин Философ и мч. и 6 сподвижников, свв.
Значение имени    --
Описание    Это прозвище он носит со времен Тертуллиана (умер после 220 г.). Происходил из Флавия Неаполиса в Палестине (ныне Наблус) из семьи римских аристократов. Этот город был заново основан на месте разрушенного Сихема полководцем Титом после еврейской войны в 72 г. до Р.Х. и населен римскими колонистами. Уже в юности Иустин искал путь к познанию истины и Бога и обращался к различным философам своего города. От стоика он разочарованно отвернулся, перипатетик (последователь Аристотеля) захотел, прежде всего, уточнить сумму гонорара за обучение, что его решительно оттолкнуло, пифагореец потребовал, чтобы он прежде обучился музыке, астрономии и геометрии, что он отклонил. Наконец, он стал обучаться у плотоника. В это время он встретился с одним незнакомым старцем, убедившим его в исключительной правильности одного лишь христианского вероучения. Он изучил Священное Писание, принял крещение (в возрасте около 30 лет) и стал проповедовать Евангелие во всех больших городах, закутавшись в свой греческий плащ пророка. В Эфесе он в течение 2 дней вел дискуссию с одним ученым евреем об Иисусе как о предсказанной Мессии. 20 лет спустя он написал об этом свой "Диалог с Трифоном-иудеянином" о божественности Иисуса и призвании язычников. После длительных странствий он приехал в Рим и основал там философскую школу. Одним из его учеников был христианский апологет Татиан из Сирии. Здесь он написал философские сочинения, известные сегодня лишь по названию и содержанию.
Он был первым христианским теологом, противопоставившим в них языческой философии христианское вероучение. Непосредственно к императору Антонину Гию (138-161 гг.) он обратился со своими 2 апологиями, в которых он с большой смелостью опровергал ложные слухи о христианах, об их мнимом безбожии и безнравственности и требовал объективных доказательств преступлений, им вменяемых. У Иустина были в Риме яростные враги. Самым ожесточенным среди них был циник Крескент, по доносу которого он сам и 6 его учеников были арестованы и градоначальником Рустиком приговорены к бичеванию и отсечению головы. Его сподвижниками и товарищами по мучениям были: Харитон, жена или дева Харитана (или Харито), Эвипист из Канн Адокии, Хиеракс из Иконии, Пеон и Либериан (или Валериан). Они погибли ок. 165 г.
В центре его теологии находится греческое учение о Логосе, явившегося во всей своей полноте в Иисусе. Как вечный духовный мировой закон он проявляет свою власть во всем творении и особенно в явлениях Бога в В.З., в непорочном рождении Иисуса Марией и во втором пришествии Христа (Parusie). "Зародышем" этого Логоса (spermata, logoi stermatikoi) обладает каждый человек через свой разум, некоторые в особой мере, как например, философы Сократ или Гераклит (согласно его толкованию, "они были уже христианами до Христа"). Иустин является важным раннехристианским свидетелем древнецерковной литургии, веры в реальное присутствие Христа в Евхаристии, в Евхаристию как праздника жертвоприношения. Его понятие "духовного жертвоприношения" (воплотившийся Логос, приносящий себя в жетву Отцу) вошло как молитва в римский канон Мессы (ныне первый канон Мессы). Он был первым, кто провел в мариологии параллель между Евой и Марией.
День памяти    14 апреля.
Изображался    в плаще философа и с книгой.
Является покровителем    философов.
Киприан Керн
ПАТРОЛОГИЯ
________________________________________
Глава IX.
Святой Мученик Иустин Философ.
Личность.
Св. Иустин Философ является, несомненно, самой яркой фигурой среди всех апологетов. Его сочинения особенно полны и всесторонни. По своему образованию он принадлежал к культурным людям своего времени и своими знаниями значительно способствовал защите христианского учения. Кроме того, по своей философской подготовке, он в христианском вероучении усмотрел те проблемы, которые рано или поздно должны будут встать перед испытующим взором мыслящего человека. Он, таким образом, намечает некоторые вопросы, которые впоследствии должны будут быть разработаны более внимательно, чтобы стать основными пунктами христианской доктрины. Вследствие этого св. Иустин не только выдающийся апологет, имеющий значение в связи с другими защитниками христианства во II веке, но он представляет немалый интерес и для истории богословской мысли вообще. "Философом" назвал его Тертуллиан, и это сохранилось за ним не только потому, что по своему образованию он - философ, но и потому, что он один из первых, кто положил начало христианской философии. Проф. Гусев говорит о нем так: "Он принадлежал к числу тех типических и характерных личностей, в которых выражаются, воплощаются и сосредотачиваются стремления и идеи целой эпохи, жизни, надежды и разочарования целого поколения людей. Он представляет собой тот довольно многочисленный класс честных и благородных язычников II столетия, которые искренно, всеми силами души своей, были преданы истине, которые служение ей поставляли задачей всей своей жизни и которые, чтобы найти ее, чтобы решить неотступно занимавшие их вопросы... прошли по порядку все религиозные системы, все философские школы ... и, не нашедши здесь того, чего искали, встречались наконец с каким-нибудь христианским проповедником и переходили в христианство."
Если вспомнить слова Харнака о том, что в те первые века жизни Церкви "не рождались христианами, а становились ими," то среди таких честно разочаровавшихся в своей языческой религии и философии мудрецов, прошедших путь исканий и "ставших" христианами, св. Иустин занимает, бесспорно, первое место. Креститься в христианской семье, т.е. исполнить традиционно-бытовое требование семьи, рода и всей культуры - заслуги нет. Это принятие христианства не выстрадано и не продумано. Но принять крещение после долгих сомнений и борьбы, без всякого принуждения и часто не только без видимой выгоды, но и с опасностью для своего положения в обществе, а может быть и для жизни, но принять его по свободному и продуманному убеждению, - это, бесспорно, велика заслуга христиан из язычников или иудеев в то время.
В Иустине Философе Церковь имеет яркий тип христианского мудреца законченной формации для своей эпохи. За ним история знает ряд других славных имен: Афинагора, св. Феофила Антиохийского, Климента Александрийского и мн. др.
Жизнь.
Родина св. Иустина - древний Сихем в Самарии, разрушенный в 70-м году и восстановленный Флавием Веспасианом, почему он и получил название Нового Города Флавия, Флавиа Неаполис, искаженное теперь в арабское Наблус. Таким образом, вблизи источника Самаряныни, где она искала и просила у Спасителя живой воды, родился этот христианский мудрец, искавший и нашедший в христианстве эту живую воду. Отец его - Приск; дед - Вакх, по именам греки, но возможно, что и латинизированные. Год рождения точно нельзя восстановить. Ко времени восстания Бар-Кохбы (132-135 гг). Иустин был еще молод, но уже обладал некоторыми философскими познаниями. Вероятно, что он родился в первое десятилетие II века. Семья его языческая; сам он не обрезан.
Иустин пришел к христианству через разочарование в философии. Он много искал истину у разных философских школ, но постепенно разочаровался в стоиках: перипатетиках, пифагорейцах, и несколько больше задержался на платоновской философии, но оставил и ее (Разг. 2). Обращение в христианство произошло после разговора с неким старцем где-то на берегу моря. Вряд ли это имело место в Палестине, так как Сихем значительно удален от моря. Евсевий (НЕ IV, II, 18) относит это событие в Ефес. Время крещения угадывается разными учеными различно. Согласно с Разговором святого Иустина с Трифоном Иудеем правильнее считать, как это и делают Барденхевер и Барди (ст. 2229), что ко времени иудейской войны 132-135 гг. Иустин уже был крещен. Это однако не помешало ему и дальше носить тогу философа (Разг. 1), ибо по его словам только после знакомства с Ветхим Заветом и учением Христа, он познал истинную философию и "таким-то образом и сделался философом." Христианство его не отвратило от испытующих вопрошаний ищущего разума, не сделало его обскурантом и гносимахом, а наоборот, в христианстве он "нашел сладчайшее успокоение," так как он не испугался "труда познать Христа Божия и сделался Его совершенным учеником" (там же).
Он сразу же отдался проповеди христианского учения. Вероятно, тогда же имел место его разговор с Трифоном, т.е. около 135 г. (Разг. 9). Впрочем, запись этого разговора по памяти относится к более позднему времени, например к 150-155 гг., во всяком случае после написания им той Первой Апологии, на которой он в Разговоре с Трифоном (120) ссылается.
В дальнейшем он переезжает в Рим. Есть основание думать, что здесь проповедь имела систематический характер, может быть, что он стоял во главе некоего училища. В Риме же он пишет свою Первую Апологию императорам римским Антонину Пию и Марку Аврелию. Как уже было указано ранее, это не был первый случай обращения к государственной власти. До Иустина уже существовали апологии Квадрата и Аристида. Время написания I Апологии надо отнести к 150-155 гг., так как
1.    в ней упомянут Маркион, который выступил около 140 г.;
2.    Марк Аврелий был соправителем с 147 г.;
3.    сам Иустин в 1 Апол. (46) говорит, что со времени рождения Христа прошло 150 лет.
После этого у Иустина произошло состязание с философом Крескентом. Может быть оно было и не единственным. Согласно мученическим актам, св. Иустин покинул Рим на некоторое время и снова в него вернулся. После смерти Антонина, когда Марк Аврелий стал самодержцем, св. Иустин Философ пишет ему в 161 г. свою II Апологию. При префекте римском Юнии Рустике (160-167) он принял мученическую кончину. Он после бичевания был обезглавлен вместе с другими 6 мучениками. Память его в Православной Церкви 1 июня и 14 апреля в Римско-католической.
Творения.
Каталог произведений св. Иустина не может быть восстановлен с бесспорностью. Евсевий (Н.Е. IV, XVIII, 1-6) приводит очень длинный список сочинений, но не все они до нас дошли, а те, что и издаются как принадлежащие св. Иустину, не могут быть безусловно ему приписаны. Все, что связано с именем Иустина Философа, может быть разбито на три группы.
А. Подлинные творения: 1. Первая Апология. 2. Вторая Апология. 3. Диалог с Трифоном Иудеем.
Б. Подложные сочинения: 1. Послание к Зене и Серену. 2. Изложение православной веры. 3. Вопросы и ответы православным. 4. Вопросы христиан язычникам и язычников христианам. 5. Опровержение Аристотелевых мнений.
Все это, безусловно, более поздние сочинения (IV или, может быть, даже V века), составленные каким-либо благочестивым христианским писателем и надписанные именем св. Иустина для придания этим трудам большего авторитета. Это обнаруживается такими подробностями: упоминание о фактах или лицах гораздо более поздних, например, об Оригене (82-й вопрос православным) или манихейцах (вопрос 127-й), или Иринее (вопрос 126-й) или о падении язычества (вопрос 126-й). Кроме того и язык этих произведений не соответствует совсем эпохе св. Иустина; мы находим термины: ***усия, ипостась, исхождение, единосущный и под., а также общий стиль свидетельствует о большей богословско-догматической зрелости, например времен арианства или несторианства.
В. Спорные сочинения: 1. Речь к Эллинам. 2. Увещание Эллинов 3. О единовластии (Божием). 4. О воскресении.
Эти заглавия мы находим или у Евсевия или же в Священных параллелях св. Иоанна Дамаскина, но самих творений мы не имеем, а то, что за них под такими заглавиями выдается и иногда под именем св. Иустина печатается, ему не может быть приписано. Это или попорченные отрывки, или же значительно позднейшие перифразы.
Твердо установленной может быть признана аутентичность только двух Апологий и Диалога с Трифоном.
Учение святого Иустина Философа.
Отношение св. Иустина к философии.
Как и другие апологеты, св. Иустин получил философское образование и прошел, как было уже указано, через большие искания в области философии. Но, обратившись к христианству, он не переставал быть философом, носить философскую мантию и чтить философию. Несмотря на постигшее его разочарование в философских школах, он не отказался от своей любви к самой философии. Он являет в этом отношении отрадный пример сочетания верности Христу и Евангелию с уважением к человеческому знанию и мудрости. "Поистине святы те, кто устремил свой взор на философию." Самое слово философия вошло в христианский обиход. И если под этим словом позднейшие христианские писатели понимали некую высшую философию, некое совершенное любомудрие, вполне осуществляемое только в совершенной христианской добродетели, все же это любомудрие не может быть в их глазах отождествляемо с отрицанием просвещения, с отказом от Богом же данного разума, с принципиальной гносимахией. В основе у этих христианских философов лежит любовь к "христианам до Христа," к "афинским Моисеям," к "еврейским философам," как Климент Александрийский называл Сократа и Платона.
Иустин Философ много раз повторяет слова Платона из разных его диалогов (Государство, Тимей, Федр, Горгий). Не найдя в языческой мудрости всей истины, он тем не менее считает, что у каждого философа могут быть обнаружены проблески истинного света. Это он объясняет двумя причинами.
Первая состоит в том, что лучшее в языческой философии должно быть приписано влиянию Моисея. "Моисей - древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии душ, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков; через них они могли понять и излагать это" (I Апол. 44). Платон знает учение Моисея о творении мира (1 Апол. 59). Учение Платона о Мировой Душе, разлитой повсюду на подобие буквы X, понимается Иустином как учение о Сыне Божием и заимствовано из Μоисеева повествования о медном змее (1 Апол. 60). Те же философы узнали от Моисея (Второз. 32:22) о конце мира в попаляющем огне. "Поэтому, говорит Иустин, не мы держимся мнений таких же, как другие, но все они подражают и повторяют наше учение" (там же).
Вторая причина особенно характерна для Иустина. Ее он видит в том что Логос причастен всем людям и всем поколениям. Поэтому и до Христа истина частично открывалась другим людям. "У всех, кажется, есть семена истины" (1 Апол. 44). "Семя Слова насаждено во всем роде человеческом" и некоторые (т.е. вне христиане) старались жить согласно не с какой-либо частью посеянного в них Слова (σπερματικού λόγου μέρος), но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова (του παντός λόγου γνώσιν και *εωρίαν). До явления Слова во плоти философы и законодатели открывали и говорили в меру нахождения ими и созерцания Слова, но т.к. они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то они часто сами себе противоречили. Итак, древние, в частности Сократ, отчасти познали Христа, ибо "Слово находится во всем" (о εν παντι ων), и предвозвещали будущее через пророков. И Слово предвозвещало будущее Само через Себя, когда сделалось подобострастным нам и учило этому ... (II Апол. VIII; X; XIII).
Это признание рассеянности Логоса во всем мире и в отдельных умах людей, этой, так сказать, "логосности" мироздания и мировой истории, идущее несомненно от философии стоиков, заслужило Иустину Философу упрек в чрезмерной якобы преданности философии в ущерб христианству. В нем хотели видеть просто "философа, едва окрашенного христианством" (Харнак), или в его учении видели только смесь христианских и языческо-философских элементов, смесь, в которой христианские тона бледнеют перед платонизмом (Энгельхарт). Новые исследования о нем это решительно отвергают. Иустин - "христианский философ" (Барденхевер), стоящий на основе Откровения, но внесший в христианскую доктрину платоновское учение (Раушен). Он сохраняет симпатии к своим первым учителям, но он им больше не принадлежит. "Все писатели, говорит он сам, посредством врожденного им семени Слова, могли видеть истину, но темно ... я не потому всеми силами стараюсь быть и на самом деле есмь христианин, что учение Платона совершенно различно от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и учение стоиков, поэтов и историков" (II Апол. 13).
Отношение св. Иустина к Священному Писанию.
Не отрицая у язычников проблесков истины благодаря "посеянному Слову," св. Иустин все же не забывает своего разочарования в философии, происшедшего от разногласий и противоречий у философов по основным вопросам. Всей истины у них не найти. Зато в Св. Писании находятся пророчества замечательных мужей из иудейского народа, написанные за 5000 (!) лет, за 3000, за 2000, за 1000 и за 800 лет, в которых подробно предсказаны отдельные подробности явления и жизни Христа (1 Апол. 31) Иустин Философ рассказывает историю перевода Библии на греческий язык (там же) и определенно говорит, что Писание боговдохновенно Писаны эти книги не самими авторами, но "от движущего их Логоса Божия" (1 Апол. 36).
Апологет обвиняет евреев в искажении некоторых текстов Писания например псалма 95, ст. 10. Евреи якобы выбросили слова "с древа" - "рцыте во языцах, яко Господь от древа воцарися" (Диал. 73,1). Слов этих нет в библейском тексте; никто из греческих церковных писателей их не приводит, но латиняне их знают (Тертуллиан, Амвросий, Августин). Также и у псевдо-Варнавы читаем: "царство Иисуса на древе" (VIII 5).
Затем он приписывает евреям уничтожение целого стиха о Спасителе и Пасхе в книге Ездры. Такого отрывка тоже нет в кодексах Ветхого Завета, но с некоторым изменением его приводит Лактанций. Возможно, что это позднейшая христианская интерполяция в Библии, и евреи в том не повинны. Кроме того, по мнению Иустина Философа, из некоторых списков евреи выбросили слова Иеремии XI 19 о кротком агнце, ведомом на заклание и о горьком дереве в пище. Наконец, еще одно место выбросили иудеи из прор. Иеремии, но место, которого нет ни в одном из наших кодексов; оно, впрочем, приводится св. Иринеем Лионским, то как слова Исайи, то как Иеремии: "Господь Бог вспомнил мертвых своих из Израиля, уснувших в земле могилы, и сошел к ним благовествовать им Свое спасение."
Св. Иустин не ограничивается одним Ветхим Заветом. Он знает и Новый. Впрочем, самих терминов "Ветхий" и "Новый" Заветы у него не найти. Новозаветные книги он называет "воспоминаниями апостолов" (απομνημονεύματα των αποστόλων). Есть намек на Откровение св. Иоанна Богослова (Диал. 81, 4), автором этой книги называется именно ев. Иоанн. Цитируя евангельские тексты, св. Иустин часто неточен, путает слова, приписывает тексты одного евангелиста другому, переходит легко из одного евангелия в другое. Это происходит либо от того, что он цитирует наизусть (мнение Е. Жакие), либо от того, что он пользовался некоторым синопсисом евангельских текстов наподобие Диатессарона Татиана (мнение Барди). Вопрос еще не решен. Четвертое Евангелие им, по-видимому, не использовано.
Ему были известны и неканонические книги. Так например, в 1 Апол. 35, 9 и 48, 3 упоминаются Acta Pontii Pilau; Диал. 106, 3 напоминает так называемое евангелие Петра; Диал. 88, 8 напоминает евангелие Фомы (предание о столярных работах Спасителя: Он делал орала и ярмы); Диал. 100, 3 напоминает Protoevang. Jacobi XII; 2, Диал. 68, 3 напоминает так называемое евангелие Эвионитов, в котором, судя по свидетельству Епифания Кипрского, говорится о явлении "великого огня" на Иордане во время крещения Господа. То же встречается в апокрифической Проповеди Павла.
Следует отметить и то, что Иустину Философу, по-видимому, не известны послания ап. Павла. Его он никогда не приводит и не упоминает. Как замечает Барди, учение Иустина, не будучи в противоречии с учением Павла, не ориентировано все же в том же направлении. Вместо того, чтобы усматривать в грехе и искуплении два существенных факта мировой истории, апостол предпочитает видеть во Христе Учителя, пришедшего возвестить полноту Истины всем народам.
Богословие св. Иустина Философа.
Бог - Отец.
В I Апологии (13) св. Иустин, доказывая, что христиане не безбожники, как их обвиняли в том язычники и государственная власть, дает свое краткое вероопределение, которое еще нельзя назвать "символом веры" даже в самом узком значении этого слова, но все же неким исповеданием веры: "Наш учитель Иисус Христос, который для воскресения в нетлении родился и был распят при Понтийском Пилате ... И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем ...." Разумеется, что таким кратким вероопределением не исчерпывается все богословие св. Иустина. Изложенное весьма пространно и разбросанное в трех из его сохранившихся произведений, оно должно быть сведено в некую систему. Прежде всего поэтому интересно его учение о Боге Отце.
Влияние философии сильно сказалось в богословствованиях Иустина Философа. Как уже указывалось выше, святой апологет не отрицает философии целиком и не боится ссылаться на философов для своих аргументаций. Так например и в основном вопросе о Боге он основывается на Платоне. "Божество может быть постигнуто только умом ... Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством его, когда оно чисто, созерцать то истинно Сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть Существо тождественное Себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его" (Диал. 4,1). И несколько выше (3, 5) он на вопрос Трифона, что есть Бог, отвечает: "То, что всегда пребывает одним и тем же и что есть причина бытия прочих существ, подлинно есть Бог." Таким образом для Иустина Философа Бог есть прежде всего космический принцип. Он Зиждитель, "Демиург всего мира" (1 Апол. 13), "Творец и Отец всех вещей" (Диал. 56,1).
Бог внемирен и неизреченен. У него не может быть имени, потому что ели бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше себя, Который дал Ему имя. Что же касается слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка - это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его ... Самое наименование "Бог" не есть имя, но мысль, насажденная в человеческую природу о чем-то неизъяснимом! Но Иисус имеет имя и значение и человека, Спасителя " (II Апол. 6, 1-3). Это рассуждение небезынтересно для философии имени.
Бог трансцендентен и для людей недоступен. В данной связи интересна проблема теофаний: "Бог всегда пребывает выше небес, никому не является и никогда прямо не беседует ... (Диал. 56, 1), но Тот, Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Иакову и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, иной, разумею, по числу, а не по воле." Эту же мысль о "единомыслии и согласии по тождеству воли, но по различению Ипостасей" повторит потом Ориген в своем сочинении "Против Цельза," VIII 12.
В учении о Боге св. Иустин стоит на линии монотеизма, который, как говорит Барди, "мог в I и во II вв. нашей эры примирить с собой как философов, так и Иудеев и Христиан. Ту же доктрину мы находим и у других апологетов, но ее в равной мере можно найти и у Цельза." Это учение о Боге трансцендентном, никоим образом миру недоступном и миру никак не являющемся, кроме как через иного Посредника, приводит апологета к развитию темы о Логосе Божием.
Учение о Логосе.
Если у св. Иустина не приходится искать четкости и полноты в развитии тринитарной доктрины, то во всяком случае нужно помнить, что в своем богословии он не останавливается только на учении о Боге вообще, т.е. на одном монотеистическом принципе. Он проникает мыслью во внутри-троичную жизнь Божества. Он ясно отличает Ипостаси Св. Троицы, хотя терминология его недостаточно определенна и устойчива. Как в обеих Апологиях, так и в Диалоге он часто говорит о Сыне Божием, о Логосе и о Христе. Понятие Логоса ему особенно близко, и нельзя в его применении не заметить следов влияния Филона Александрийского. Апологет учит о Сыне Божием, воплотившемся от Девы Марии, неоднократно говорит о Христе, но преимущественно он учит о Втором Лице, как о Логосе Божием.
Прежде всего, "Логос один только собственно называется Сыном" (II Апол. 6). Это он часто повторяет. "Перворожденный от Бога" (1 Апол. 33, 58); "Логос и есть единый собственно Сын, первенец и сила" (1 Апол. 23); "Первородный Божий - это Логос" (I Апол. 21). Поэтому Бог является Отцом для других в переносном смысле. Итак, "Логос называется Богом, и есть, и будет Бог" (Диал. 58).
Для обозначения способа рождения св. Иустин пользуется двумя сравнениями:
1) Логос есть и Слово, и мысль, выраженная в этом слове. Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, т.к. самая мысль не уменьшается в нас" (Диал. 61). Также и рождение Логоса от Отца не есть уменьшение или лишение Разума (Логоса) в нем.
2) Иная аналогия - огонь, происшедший от огня, не уменьшает того, от которого он возжен (там же; ср. и Диал. 128). Сравнения эти будут потом неоднократно повторяться Татианом, Лактанцием, Тертуллианом и другими писателями. В первой аналогии проф. Попов справедливо усматривает влияние филоновского учения о λόγος ένδιά$ετος и λόγος προφορικός. Но рождается Логос по воле Отца, а не по необходимости божественной природы.
С другой стороны, Логос есть главная действующая сила в творении мира. "Весь мир создан из вещества Словом Божиим" (1 Апол. 59). "Логос, прежде тварей сущий с Богом и рождаемый от Него, когда в начале Он все создал и устроил ... и через Логос Бог устроил все" (II Апол. 6). Таким образом, как говорит проф. Попов, "прежде тварей Логос существовал в Боге, как Его скрытая мысль (λόγος ένδιά$ετος). Но перед созданием мира Бог произносит Свою скрытую мысль, и в этом акте она рождается для отдельного существования вне Бога и для творческой деятельности. Логос, как внутренняя мысль Божия, - вечен; а как отдельное Существо рожден перед самим созданием мира и стоит лишь выше времени" (Попов, стр. 41). Действительно, как говорит св. Иустин: "Бог Своим Логосом помыслил и сотворил мир" (I Апол. 64). Ссылаясь на Притч. 8:22, Иустин говорит: "это порождение рождено от Отца прежде всех тварей ... и Рожденное есть по числу другое от Рождающего" (Диал. 129, ср. 61). Следовательно, Логос есть и Премудрость, как совокупность божественных идей о мире. Но с творением мира в природе Логоса не происходит изменения. Слово Божие имеет Свое вечное бытие.
Таким образом, кроме Бога-Отца, существует Его рожденное Слово, и Оно есть Бог. Бог и Логос различны по числу, но не по воле, как указывалось выше. Логос есть посредник между Богом и миром. Бог говорит перед созданием человека "какому-то от Него различному по числу и разумному Существу ... говоря "как один из Нас" ... (Быт. 3 22). Бог указал на число Лиц соприсущих Друг Другу, и по крайней мере на двух" (Диал. 62).
Из этого ясно, что Логос Иустина имеет субстанциональное бытие. Он отличен от Бога Отца, будучи сам Богом. Разумеется, не приходится искать Учения о Лице, об Ипостаси, но по существу Иустин Философ учит об ипостасном бытии Слова.
Наконец, Логос является еще и в третьем облике, как всеянное в весь Мир и все существа Разумное Начало (λόγος σπερματικός). Тут чувствуется влияние стоицизма. Вообще Бог непостижим и внемирен, но через Свой Логос Он открывается миру. Частично и несовершенно Он открывался языческим философам, законодателям и поэтам древности. Они "посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно" (II Апол. 13). "Все, что ими сказано и открыто ... сделано соответственно мере нахождения и созерцания Логоса" (II Апол. 10). Также и все теофании Ветхого Завета суть явления и откровения Логоса. И в явлении Трех Ангелов Аврааму у дубравы Мамрэ, и в борьбе Иакова во сне с Богом, и в купине неопалимой можно видеть действия Логоса Божия (Диал. 56-59).
Только что было сказано о влиянии Филона и стоиков. Следует однако оговориться, что считать подобное влияние исключительным было бы недопустимым обобщением. Если действительно Иустин и черпает некоторые свои идеи в философии внешней, то он во всяком случае достаточно верен и традиции церковной. Христианское учение о Логосе обязано своим раскрытием евангелисту Иоанну. Иустин знает Иоанна как автора Апокалипсиса, но о четвертом Евангелии он нигде не говорит. Учение Иоанна ни в какой степени не зависит от Филона и если искать его корни то их не трудно найти в Ветхом Завете, где неоднократно Слово Божие, как спасающая сила, являлось и открывалось, разумеется, частично. Поэтому, если и можно найти филоновские мотивы в учении Иустина о Логосе, то эти мотивы не исключительны. Он "не вносит никакой революции в богословие или в привычную терминологию своих читателей ... Он говорит о Логосе совершенно просто и как о понятии, привычном не только для философов, но и для простых христиан." Что учение Иустина о Логосе вполне отвечало настроениям и пониманию окружающей среды, подтверждает и Буссэ.
Учение о Святом Духе.
В своей пневматологии св. Иустин гораздо менее точен и ясен, чем в учении о Логосе, где его вдохновляли и традиция Писания, и учение философов. Если христианскому сознанию его времени было близко понятие Логоса, то Дух Святый был прежде всего для христиан той эпохи действующей силой. В развитии своей богословской мысли Церковь сначала больше богословствовала о Боге Отце (апологеты, анти-гностические писатели), потом уже о Слове Божием (никийцы, каппадокийцы и халкидонское богословие), а о Духе Святом Церковь почти не богословствовала, если не считать второй вселенский собор и противо-латинскую полемику IX-XIV вв. Это потому что Духом Святым жили. Дух реально проявлялся и проявляется в жизни Церкви через Свои харизмы. Во времена же Иустина это было особенно сильно ощутимо и наглядно. Харизматическая жизнь Церкви проявлялась очень явственно. О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплодно говорить, Им надо жить.
Св. Иустин говорит: "У нас и доселе есть пророческие дарования, из чего вы должны понять, что к нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе" т.е. у ветхозаветных пророков (Диал. 82). "Можно видеть среди нас и женщин, и мужчин, имеющих дары от Духа Божия" (там же, 88). Поэтому о Духе Святом апологет учит преимущественно как о духе "пророчественном" (I Апол. 44; 35; 33; 41; Диал. 32). Но тут есть и неясность в его богословии. Он говорит: "Когда слышите слова пророков, думайте, что они говорят от самих тех вдохновенных людей, но от двигающего ими Слова Божия" (I Апол. 36). Следовательно, деятельность и Духа как бы отождествляется. Не отождествляются ли сами Ипостаси?
Описывая крещение (1 Апол. 61), апологет ясно отличает Духа от Иисуса Христа. Защищаясь от упрека в безбожии, он исповедует свою веру в Бога, Его Сына и в пророческого Духа (1 Апол. 6). Еще яснее он говорит: "Мы поставляем Сына на втором месте (после Отца), а Духа пророческого на третьем" (1 Апол. 13). Дары Святого Духа почили на Христе (Диал. 87). Он - их носитель, и Он их подает верующим. Опять-таки терминология оставляет желать лучшего. Кроме того, слова св. Иустина Философа о третьем месте по порядку (εν τρίτη τάζει) могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически.
Христология.
Если для александрийской философской традиции учение о Логосе было окрашено космологическим оттенком, Логос был больше мирообразующей силой и посредником между трансцендентным Богом и материальным миром, и если эта философская традиция и повлияла в известной мере на мировоззрение Иустина Философа, то все же влияние это было только частичным. Как было указано, его понимание Логоса вполне отвечало традициям окружающей его среды. Он ясно учит о Логосе как о Боге. ..." Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Бога, Слово Его, первенец и сила" (1 Апол. 23). "Он есть поклоняемый и Бог и Христос" (Диал. 63). "Места Писаний ясно представляют Христа страждущим, достопоклоняемым и Богом" (Диал. 68). Иустин определенно называет ту разумную Силу "Которую Бог родил из Себя Самого, Которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то ангелом, то Богом, то Господом-Словом ..." и несколько дальше: "Слово Премудрости - то самое, Которое есть Бог" (Диал. 61), и в других местах ясно говорится о Христе как Боге (Диал. 34; 36; 38; 1 Апол. 63). Никто из писателей той эпохи не говорил о божественности Христа как Иустин Философ, о Христе как о "другом Боге" (έτερος 3εός, Диал. 50 и 56), и учение это было не от философской спекуляции, а от традиции веры.
Хотя у св. Иустина и нет прямых ссылок на Ин I 14, все же он с исключительной определенностью учит о вочеловечении Слова. Тут он противостоит и философам, и иудейской традиции. Если для первых Логос есть больше посредник и космический принцип, и если вторые и могут на основании ветхозаветных текстов признать Слово Божие Богом, то вочеловечение этого Логоса, облечение Его в плоть является поистине для одних безумием, а для других соблазном. Красноречиво свидетельствует следующее место из Диал. 48:
- Ты говоришь (спрашивает Трифон), что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и стать человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но нелепым.
- Знаю, отвечал я, что это кажется странным ... Впрочем, Трифон, не напрасны мои доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не докажу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек подобострастный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я заблуждаюсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам человеком рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался Христом.
И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: "Бог и Отец всего искони хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого."
Сын человеческий подъемлет страдания, Он становится παθητός (Диал. 34; 36; 41). Он был человеком во всей полноте естества человеческого, "по телу, по разуму, по душе" (II Апол. 10). В своем учении о воплощении Слова Иустин обращается к тексту Исайи VII 14. Его собеседник не принимает редакции Семидесяти παρθενος и заменяет ее νεανις, придерживаясь перевода Акиллы и Феодотиона, и в возражениях апологета находит ясное исповедание христианского догмата о рождении Сына Человеческого именно от Девы.
Если все теофании Ветхого Завета были осуществлены в Логосе, то воплощение Последнего является наиболее совершенной и полной формой откровения. Сам вочеловечившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и совершенную истину. То, что было благодаря семенным логосам известно людям лишь частично, в вочеловечении Логоса открылось вполне. Открылся весь Логос. Это и есть первый плод вочеловечения. Но кроме того, апологет учит о сотериологическом значении воплощения. "Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление" (II Апол. 13). "Христос ... воплотился ... для нашего спасения" (1 Апол. 66). Его кровь омывает (I Апол. 32), согласно слову пророчества (Быт. 49:1).
Воплощение освободило нас от греха (Диал. 61), победило начало злобного змия и подобных ему ангелов и попрало смерть (Диал. 45). Таковы плоды искупительного воплощения, которое дает основание христианской евхаристической Жертве.
Ангелология и демонология.
Защищаясь от обвинения в безбожии, апологет исповедует христианскую веру в Бога, в Его Сына "вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно как и в Духа пророческого" (1 Апол. 6). Не следует делать из этого поспешных выводов о том, что Иустин не делает различия между ангелами и Сыном Божиим. Хотя он и именует Христа ангелом (Диал. 56), но в смысле образном, переносном, как например Ангела Великого Совета. Вне всякого сомнения, что ангелы им существенно, по самой своей природе, отличались от Второй Ипостаси и Троицы. Вопрос небесной иерархии его не занимает, но он ясно учит об ангелах добрых в противоположность падшим демонам.
Ангелы суть духи, носящие, однако, некую тонкую плоть, так что они не бесплотны в абсолютном значении этого слова. Поэтому ангелы нуждаются в пище, и эта небесная пища есть манна, согласно Пс. 77:25. Об этом же будут впоследствии учить Климент Александрийский (Педаг. I 6, 41) и Тертуллиан (О плоти Христа 6; Против Иудеев, 3). "Не должно понимать это питание, как едение зубами и челюстями, но как пожирание огнем" (Диал. 57). Назначение ангелов состоит в служении миру и людям. "Бог вверил ангелам попечение о людях и о поднебесной" (II Апол. 5). Ангелы, как и люди, сотворены Богом с свободной волей, почему они и будут нести наказание в вечном огне за свои грехи; ибо такова природа всякой твари - быть способной к пороку и к добродетели" (II Апол. 7; Диал. 88; 102; 141).
Гораздо подробнее учит св. Иустин о демонах, их падении и судьбе. "Начальник злых духов называется змием, сатаной и диаволом" (I Апол. 28). Св. Иустин дает и филологическое истолкование имени "сатана." Оно произошло от еврейских слов ... (отклонение, отступление) и ... (змий). Таким образом сатана есть "змий-отступник" (Диал. 103). Сатана пал, по-видимому, уже после создания человека, т.к. апологет говорит: "змий, впадший в великое преступление от того, что обольстил Еву" (Диал. 124). Кроме этого главного греха, "еще в древности злые демоны открыто являлись, оскверняли женщин и отроков и наводили людям поразительные ужасы" (1 Апол. 5). Преступив свое назначение, "ангелы впали в совокупление с женами и породили сынов, так называемых демонов, а затем, наконец поработили себе человеческий род" (II Апол. 5). Так Иустин понимает смысл Быт. 7, подразумевая под "сынами Божиими" ангелов, падших и совокупившихся с женами. Такое же понимание этого места из Бытия разделяли и Ириней Лионский, и Климент Александрийский, и Тертуллиан, и Киприан Карфагенский, и Амвросий. Основание этому дают и некоторые переводы Библии, например Акиллы: "сыны Богов"; Семидесяти: "сыны Бога" (в некоторых кодексах "ангелы Божий"); Вульгаты: "Сыны Божий," тогда как Симах и Таргум читают: "сыны владык." Противоположную линию в истолковательной литературе занимают Златоуст, Феодорит, Кирилл Александрийский, блаж. Августин и понимают это выражение как "сыны Сифа."
На этом козни демонов не закончились. "Они поработили человеческий род отчасти посредством волшебных писаний, отчасти при помощи страхов и мучений, которые они наносили, отчасти через научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям" (II Апол. 5). Зная из ветхозаветных пророчеств о некоторых обстоятельствах пришествия и жизни Спасителя, и тут постарались обмануть людей. Они внушили язычникам мифы о Персее, рождающемся от Девы (Диал. 68).
От демонов ведут свое происхождение: "убийства, войны, любодеяния, распутства и всякое зло" (II Апол. 5). Демоны научили людей почитать их, как богов (1 Апол. 5; Диал. 55). Демоны борются поэтому против всякого здравого учения; это они научили людей убить Сократа (1 Апол. 5). Диавол искушал Христа (Диал. 103). По вознесении Христа демоны действуют посредством лжеучителей Симона, Менандра, Маркиона (1 Апол. 26; 5б). Баснословия о богах распространяются ими же (1 Апол. 54), точно так же волшебство, магия и плотский грех (1 Апол. 24). Даже и гонения правительственных властей против христиан внушены ими (II Апол. 1; 12).
Бог попускает зло действовать среди людей, "пока не исполнится число праведников, которых Он предуведал" (I Апол. 45; 28). Христианам дана власть над демонами (II Апол. 6) именем Иисуса Христа их заклинать (Диал. 30; 85; 121). Конечная судьба демонов - вечное наказание огнем (I Апол.28).
Антропология.
Тема о человеке занимала Иустина Философа, и в своих произведениях он часто говорит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и порою двусмысленна.
Человек прежде всего, "разумное животное." Кажется, можно с уверенностью характеризовать Иустина Философа как дихотомиста. Это явствует как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка "о воскресении," как бы подлинность этого произведения ни подвергалась сомнению. "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т.е. душу и тело."
Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума. Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только неортодоксальным Татианом, но и православнейшим богословом Григорием Назианским.
Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить и она божественного происхождения, то она ничем не отличается от душ животных. Так, в Диалоге находим такое место: "Ужели души всех животных постигают Бога? Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? - Нет, - отвечал я, - но души все одинаковы."
Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в человеке, сколько витальный принцип.
Он не говорит, что душа сотворена, но как будто бы и не склонен соглашаться с "мнением некоторых платоников, что душа безначальна и бессмертна." Что же? Креационист ли св. Иустин или исповедует некое учение о происхождении души? Искать ответа на это, кажется, бесцельно. Несколько больше сказано в шестой главе Диалога: "Душа или сама есть жизнь, или только получает жизнь. Если она есть жизнь, то оживотворяет иное что-либо, а не самое себя; так же, как движение движет скорее иное что-либо, чем само себя. А что душа живет, никто не будет отрицать. Если же живет, то живет не потому, что есть жизнь, а потому, что причастна жизни: причастное чего-либо различно от того, чего причастие. Душа причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила, и поэтому может перестать некогда жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более. Ибо душе не свойственно жить так, как Богу. Но как человек существует не всегда, и тело его не всегда соединено с душою, но когда нужно разрушиться этому союзу, душа оставляет тело, и человек уже не существует: так и от души, когда нужно, чтобы ее более не было, отнимается жизненный дух, и душа уже не существует, а идет опять туда же, откуда она взята." Терминология этого отрывка оставляет все же желать лучшего. Из приведенных слов не стало яснее, что есть душа. Неясно также, что означает "жизненный дух," spiritus vitalis? Есть ли это действие Святого Духа? Или же это высшая часть души? Во всяком случае, под этим выражением нет основания понимать что-то третье в составе человека, и, таким образом, зачислять св. Иустина в трихотомисты.
Душе, стало быть, не "свойственно жить так, как Богу," и "она причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила ...." Следовательно, она не бессмертна, т.е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего божественного начала. Интересно, что в рассуждениях о бессмертии Иустин Философ становится на неожиданную позицию, и его аргументация делается узко судебной, юридической. "Бог призвал человека к жизни и воскресению," однако, рассуждает апологет: "души не бессмертны, но они не уничтожатся, ибо это было бы весьма выгодно для злых ... Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые в худшем, ожидая здесь времени суда. Таким образом, те, которые удостоены видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они существовали и были наказываемы." Значит, бессмертие души (не безусловное, конечно, ибо абсолютно бессмертен только Бог) постулируется моральным принципом. Вероятно, это различие бессмертности человека и Бога навеяно апостолом Павлом: "Царь царствующих и Господь господ ствующих, Единый, имеющий бессмертие" (1 Тим. 6:15-16) в этом Иустин будет влиять и на своего ученика Татиана Ассирийца.
Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление Иустин - сторонник временных загробных мук: "подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они были наказаны." Но наряду с этим, находим и совершенно противоположные утверждения: "Души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорит Платон" "Диавол будет послан в огонь ... чтобы мучиться бесконечный век." Кроме того, и во второй Апологии он говорит о "наказании неправедных людей в вечном огне," а в Диалоге указывается про "червя и неугасающий огонь."
Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников. Смерть не есть "состояние бесчувствия, ибо это было бы выгодно для всех злодеев ... Души и по смерти сохраняют чувство." В том, что души не умирают, убеждают нас некромантия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языческих писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.). "Мы веруем и надеемся получить опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога." Но как? Аргументация ведется от таинственного процесса зарождения человека от малой капли семени. Трудно понять и разумно обосновать тождество человеческого семени и уже готового, сформировавшегося человека, и это не легче, чем понять образ воскресения разложившегося тела. "Неверие происходит оттого, что вы не видели еще воскресшего мертвеца." Для всемогущества Божия возможно и это.
Об образе Божием Иустин Философ не богословствует; он только мимоходом упоминает, что Адам есть "тот образ, который Бог сотворил, и он был обителью дыхания Божия."
Немало внимания посвящено им вопросу о богопознании. Душа имеет способность богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как мы можем знать музыку, арифметику, астрономию и т. под. "Божество не может быть видимо глазами как прочие живые существа; Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон."
Однако, познание это связано с особыми нравственными требованиями. "Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их родства и желания видеть Его." "Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать," так как душа наша "божественна и бессмертна и есть часть того верховного Ума."
И хотя св. Иустин в своем Диалоге утверждает, что души у всех живых существ одинаковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лишены этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и сделались чисты через праведность и всякую добродетель.
На этих отрывочных мыслях, однако, не построить сколько-нибудь удовлетворительную гносеологию.
Иустин Философ, кроме того, поставил, но не развил интересную тему: "Что мы сотворены в начале, это было не наше дело; но чтобы мы избирали следовать тому, что Ему приятно, Он посредством дарованных нам разумных способностей убеждает нас и ведет к вере." В этих словах заключена мучительная проблема свободы человека. Не по своей воле, не свободно, но человек должен был принять свою свободу. Это является одним из самых острых противоречий в антропологии.
Эсхатология.
О суде над умершими апологет учит очень ясно. Он указывает на пришествие Христа: "первое, когда старцы иудейские и священники вывели Его, как козла отпущенного, наложили на Него руки и умертвили, и второе, когда вы на том же месте Иерусалима узнаете Того, Кого вы обесчестили и Который был приношением за всех грешников" (Диал. 40). "Возвещено два пришествия Христа: одно, в котором Он представляется как Страдалец, бесславный, обесчещенный и распятый, и другое, в котором Он со славой придет с неба, когда человек отступления, говорящий гордые слова даже на Всевышнего, дерзнет на беззаконные дела на земле против христиан" (Диал. 110). "Пророки предсказали два пришествия Христова: одно, уже бывшее в виде человека неславного и страждущего, и другое, когда Он, как возвещено, со славой придет с Неба, окруженный Своим ангельским воинством, и когда Он воскресит тела всех бывших людей; и тела достойных Он облечет в нетление, а тела нечестивых, способных вечно чувствовать, пошлет вместе со злыми демонами в вечный огонь" (1 Апол. 52). О том же втором пришествии во славе и на небесных облаках говорит он и в Диал. 14, 31, 49, 52. Христиане ожидают это второе и славное пришествие. "Между тем времена приближаются к концу и уже стоит при дверях тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова" (Диал. 32). Но евреи не поняли слов пророчества, ни самого пришествия Христа, страдающего, бесславного, обесчещенного. Они все еще ждут Его пришествия первого, тогда как христиане ожидают второго" (Диал. 110).
В своей эсхатологии Иустин Философ был открытым хилиастом. Он считал хилиазм истинно правоверным пониманием христианства "Если некоторые называются христианами ... а не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами ... Я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме" (Диал. 80). Этому он находит подтверждение в словах Исайи 65 гл. о "новом небе и новой земле" и в Апокалипсисе "некоего по имени Иоанна." После первого будет всеобщее вечное воскресение всех вместе, а потом и суд (Диал. 81). Кончится история разрушением вселенной мировым пожаром (I Апол. 60), а не превращением всех вещей одна в другую, как учили стоики (2 Апол. 7).
Учение о таинствах.
Св. мученик Иустин в своих произведениях должен был коснуться также и вопроса о христианской нравственности, и об образе жизни христиан. Последователям Христа инкриминировались чудовищные преступления против морали; о них говорили как о людях, преданных пороку и распутству; их считали повинными в людоедстве, в упивании человеческой кровью. Все это исходило из предвзятого понимания замкнутой жизни христиан и из распространявшихся язычниками злоречивых сведений об их вечерях любви и евхаристических собраниях. Апологет восстает против подобных обвинений и объясняет это тем, что христиан обвиняют в том, в чем виноваты сами язычники (II Апол. 12). "Христианское учение выше всякой философии человеческой и не походит на наставления Сотада, Филенида, орхистических и эпикурейских поэтов" (II Апол. 15).
Но главный интерес представляют в этом отношении не апологетические замечания философа и мученика, а его свидетельства о происходивших собраниях христиан и их времяпрепровождении на них. Благодаря ему мы имеем описание христианских богослужебных собраний и важные свидетельства о быте и богослужении II века.
Из христианских таинств мы находим у него описание крещения и евхаристии. Крещение называется им еще и просвещением. Крещению предшествуют молитва и пост не только крещаемого, но и всех христиан данной общины. Крещаются в воде. Это есть возрождение и освобождение от грехов. Оно совершается "во имя Бога и Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого" (1 Апол. 61). Крещение называется им еще баней покаяния и познания Бога, водою жизни (Диал. 14).
Евхаристия приносится по заповеди Господа, в воспоминание Его страданий. Евхаристия есть жертва (Диал. 41). Она является и воспоминанием воплощения Господа (Диал. 70). Евхаристическая пища не есть просто хлеб и вино, но "плоть и кровь воплотившегося Иисуса, ставшие таковыми через молитву благодарения" (I Апол. 66).
Иоанн Мейендорф
ВВЕДЕНИЕ
В СВЯТООТЕЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Глава 3

РАННИЕ ХРИСТИАНСКИЕ АПОЛОГЕТЫ.
СВ. ИУСТИН МУЧЕНИК

Св. Иустин Мученик, известный также под именем Иустин Философ, был одним из первых апологетов (т.е. защитников) христианства. В отличие от так называемых мужей апостольских, обращавшихся преимущественно к членам Церкви, писания апологетов были адресованы современному им языческому читателю, поэтому для лучшего их понимания необходимо знание исторической обстановки того времени.
В римской империи второго века христианство было объявлено «незаконной религией». Оно не входило в список разрешенных культов, и самое имя «христианин» уже являлось юридическим поводом для преследования. На практике дело обстояло не так строго: в латинском язычестве на рубеже нашей эры, особенно по мере все новых завоеваний империи, проявлялась тенденция к значительной терпимости в отношении других религий, касавшаяся также и христиан. В большинстве случаев никто не занимался их специальными розысками, и многие римские чиновники готовы были смотреть сквозь пальцы на их существование.
С другой стороны, христианство легко могло бы приобрести законность. Для этого было бы достаточно примириться с преобладающим в римском обществе синкретизмом (сосуществованием многих верований), т.е. признать Христа всего лишь одним из богов римского пантеона и согласиться на участие в культе обожествленного римского императора и римских богов. Тот факт, что христиане отказывались и от того, и от другого, служил поводом для их обвинения в атеизме.
В римской империи того времени лишь евреи были легально освобождены от поклонения римским богам, так как римляне по опыту знали, что этого им от евреев никогда не добиться. Пока христианство не порвало с иудаизмом, его считали одной из еврейских сект и потому не преследовали. Проблемы начались по мере того, как нарастал конфликт между Церковью и синагогой - конфликт, как известно, окончившийся полным разрывом.
В такой обстановке зародилась ранняя христианская апологетика. Целью апологетов было прежде всего продемонстрировать языческому обществу приемлемость христианства с культурной точки зрения, и это было трудной задачей, так как христианам приходилось вести войну «на многих фронтах». На них нападали, обвиняя в варварстве, за то, что (как считали язычники) никому неизвестную, противоречивую и ненужную книгу, Библию, они почитали боговдохновенной. Поэтому апологеты пытались показать вечный смысл ветхозаветной истории, но в то же время им приходилось отмежевываться от иудаизма, показывая истину именно христианского понимания Библии. Нужно было найти параллели между греческой философией и христианской мыслью, но одновременно представить языческую философию предшественницей христианства, а христианство - откровением того, что языческая философия лишь предчувствовала. Также необходимо было опровергнуть обвинения в атеизме, а зачастую - и в каннибализме, поводом к которым служили слухи об евхаристических собраниях, куда не допускались посторонние, так что никто точно не знал, что там происходило. Апологеты описывали евхаристию, стараясь объяснить, в чем ее смысл, и обосновать нежелание христиан поклоняться языческим богам. Они обсуждали христианскую мораль, показывая, что христиане должны быть хорошими гражданами и добродетельными людьми. Таким образом, христианская апологетика велась на многих уровнях: философском, социальном, этическом, антииудейском и др.
О св. Иустине Мученике нам известно из «Церковной истории» Евсевия. Кроме того, до нас дошел официальный протокол его мученичества. Иустин родился в образованной семье римскою чиновника в Палестине (в городе Флавианополисе, как римляне называли Шехем). Он получил классическое языческие образование, т.е. изучал греческих философов, и в частности Платона. Его обращение в христианство носило интеллектуальный характер, но у Евсевия оно описывается в несколько романтических красках. Однажды, гуляя по пляжу, он повстречал старика, который убедил его в том, что все ветхозаветные пророки и были истинными философами. Также на Иустина произвело большое впечатление то мужество, с которым умирали христианские мученики. Уже по обращении в христианство Иустин получил свой «паллиум» (так называлась одежда, которую носили философы) в Эфесе. «Степень» философа давала ему право заняться преподавательской деятельностью, и Иустин отправился в Рим, где открыл свою собственную школу. Он претерпел мученическую кончину через обезглавление вместе с шестью своими учениками во время гонения императора Антонина Пия (138-167 гг.), в правление префекта Юния Рустика, т.е. в 60-х годах второго века.
Для нас св. Иустин интересен особенно тем, что среди христианских богословов он был одним из первых представителей греко-римского общества, да еще и интеллектуалом, обратившимся в христианство. Евсевий перечисляет несколько книг, написанных Иустином, из которых некоторые приписываются ему ошибочно. Так, книга «Против Маркиона», направленная против гностиков и известная нам из писаний св. Иринея, не принадлежит перу Иустина. До нас дошли только три его произведения из перечисленных у Евсевия: две «Апологии» и «Разговор с Трифоном Иудеем».
«Апология» первая была адресована императору Антонину Пию, вторая - римскому сенату. Основной темой этих книг является протест против преследования христиан «за одно лишь имя» и попытка расположить римских правителей к более объективному взгляду на христианство и к более милосердному обращению с христианами. В первой «Апологии» также содержится подробное изложение христианской догмы и описание богослужения.
«Разговор с Трифоном» - самая ранняя известная в истории апология против иудаизма, к сожалению, не дошедшая до нас полностью. «Разговор» представляет собой двухдневную дискуссию с ученым евреем Трифоном (возможно, это был известный в то время раввин Тарфон). Во вступлении содержится подробное описание интеллектуального пути и обращения Иустина. Дальнейшие главы посвящены христианскому пониманию Ветхого Завета. В них объяснялось, что Моисеев закон был дан евреям лишь на время и что истинный и вечный смысл Ветхого Завета открыт в христианстве. Народы, уверовавшие в Христа и последовавшие за Ним, составляют Новый Израиль, воистину избранный народ Божий.
В «Разговоре с Трифоном» также содержится учение св. Иустина о Боге, заслуживающее особого рассмотрения. Иустин говорит о Боге в философских терминах. Прежде всего он утверждает абсолютную трансцендентность Бога, Его сокрытость, невыразимость, безначальность. Бог - превыше всякого имени, но поскольку мы должны как-то называть Его, то, по мнению св. Иустина, наиболее подходящим для Него именем является библейское «Отец». В данном случае Иустин представляет типичное доникейское богословие, в котором Бог рассматривается исключителльно как Бог-Отец.
У этого невыразимого, неизреченного Бога есть Слово (Логос) - посредник между Богом и миром. До сотворения мира Логос существовал в Боге Отце как «невыраженное Слово». Пытаясь объяснить троичность Бога, Иустин предлагает различать после сотворения мира «Слово произнесенное», «Слово семенное», «Слово воплощенное». Бог сотворил мир посредством «Слова произнесенного». Термин «Слово семенное» выражал мысль, что при сотворении мира Бог «посеял» повсюду свое присутствие. И в этом случае налицо стремление Философа объяснить соотношение Лиц Троицы грекам, в философских системах которых имелась подобная концепция. И, наконец, «Слово воплощенное», т.е. Христос, представляет собой максимальное самовыражение Бога в тварном мире.
Мысль о том, что Бог творит мир посредством своего Слова, а следовательно, что второе Лицо св. Троицы зависит от воли Божией, может быть легко истолкована как субординатизм (ересь, утверждающая неравенство и соподчинение Лиц св. Троицы). Но, с другой стороны, если Иустин имел в виду, что проявление Отца в тварном мире происходит через Его Сына Слово, его богословие можно считать вполне православным. Очевидно, что св. Иустин не мог предвидеть всех богословских проблем последующих поколений и искренне старался объяснить грекам, что такое св. Троица. Стремление к диалогу с греками и тон его сами по себе уже свидетельствуют о широте его кругозора и характеризуют его как человека непредубежденного и интеллектуально открытого.
В творениях св. Иустина, как и у св. Иринея Лионского, мы встречаем одно из самых ранних свидетельств почитания девы Марии. Он тоже пользуется образом Марии как новой Евы, которым впоследствии пользовались многие богословы. Его интересовали и текстологические проблемы. В частности, он обсуждает греческий перевод текста пророка Исайи «...се, Дева во чреве приимет...» (Ис. 7:14). Противник Иустина Трифон оспаривал правильность греческого перевода, утверждая, что еврейское слово «альма» означает просто «молодая женщина». Иустин указывает на примеры, где это слово означает именно «дева», и защищает правильность перевода Семидесяти толковников (Септуагинта), использованный в евангельском рассказе о Рождестве Христовом и в котором слово «алма» переведено как «дева».
Огромный интерес для нас представляет описание таинств и христианского богослужения. Смысл крещения описывается следующим образом:
Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, то есть омываются тогда водою во имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа и Духа Святого. ... Так как мы не знаем первого своего рождения ... и выросли в худых нравах и дурном образе жизни, то, чтобы не оставаться нам чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания и чтобы получить нам отпущение прежних грехов, - в воде именуется на хотящем возродиться имя Отца всего и владыки Бога... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это.
("Первая апология", 61)
Крещение у св. Иустина понимается как рождение заново, предполагающее преданность принятой вере и обещание жить согласно христианским принципам. Несомненно, что Иустин имеет в виду крещение взрослых. Интересно отметить настоятельность, с которой он несколько раз говорит о крещении, как о вступлении в новую жизнь, и ни словом не упоминает о том, что, на Западе, стало считаться основным смыслом обряда, - во оставление первородного греха. Отсутствие понятия вины потомков за первородный грех характерно для восточной святоотеческой мысли, тогда как на Западе утвердилась идея, что все люди разделяют «вину» Адамова грехопадения и могут очиститься лишь посредством крещения. Восточная практика крещения младенцев не предполагает их греховности или «виновности», но основана на том, что младенцы рождаются в греховном мире, в «этом» мире, а потому тоже нуждаются в даре обновленной жизни.
В этом же тексте, говоря о Боге и об Иисусе Христе, Иустин явно обнаруживает тенденцию к субординатизму. «Неизреченный» Бог, абсолютно иной, которому даже нет подходящего имени (в согласии с древней иудейской традицией), Иисус Христос, распятый при Понтии Пилате, и Дух Святой, через пророков предсказавший все об Иисусе, - находятся в отношении иерархического соподчинения:
... Никто не может сказать имени неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы сказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие... И при имени Иисуса Христа... и при имени Духа Святого... омывается просвещенный.
(Там же, 61)
Следуя своим апологетическим целям, Иустин описывает христиан как хороших граждан, соблюдающих законы:
После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавшим истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения.
(Там же, 65)
Далее следует описание евхаристии - самое раннее из дошедших до нас, и мы приводим его целиком:
По окончании молитв мы приветствует друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносится хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь - еврейское слово, значит: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из при сутствующих приобщиться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые отсутствуют...
Пища эта у нас называется евхаристиею (благодарением), и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением во оставление грехов и в возрождение, и живет так, как заповедал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть - как мы научены - плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются евангелиями, передали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: Это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Мое; подобным образом Он взял чашу и благодарил и сказал: это есть кровь Моя, и подал им одним (Мф. 26:26-28). ... С того времени мы всегда между собою делаем воспоминание об этом... В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков. Потом, когда чтец перестанет, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда ... приносится хлеб, и вино, и вода; и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом «аминь», и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, над коими совершено благодарение, а к небывшим они посылаются через диаконов... В день же солнца мы все делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых.
(Там же. 65-67)
В этом очень подробном описании следует отметить следующие важные моменты. Церковь собирается «в одном месте» (эп`и то авт`о) - как уже обсуждалось, это выражение, по-видимому, служило техническим термином для обозначения церковного собрания. Собрание возглавляется «предстоятелем» (употреблявшееся Игнатием слово «епископ» еще не вошло во всеобщее употребление), который подробно «совершает благодарение (евхаристию) Отцу». Иустин особо останавливается на значении еврейского слова «аминь» (да будет), которым весь присутствующий народ выражает свое согласие со словами и действиями предстоятеля.
Из описания также следует, что евхаристические собрания совершались регулярно в «день солнца» (языческое название воскресения) и что собрания эти осознавались как воспоминание (или напоминание) о крещальной службе, совершавшейся на Пасху, - совершенно исключительное значение, выявляющее единую сущность обоих событий, как перехода из ветхой жизни в новую через смерть, значение, часто утрачиваемое впоследствии. «День солнца» считался как первым днем творения, так и днем Воскресения Христа из мертвых. Таким образом устанавливался общепринятый в святоотеческой литературе типологический параллелизм: сотворение мира и его обновление (спасение) произошли в один и тот же день. Представление о том, что конец мира тоже произойдет в воскресенье, основывалось на том, что Христово Воскресение было началом, предвосхищением конца мира и времен.
Св. Иустин Мученик - первый из отцов-апологетов, сочинения которого дошли до нас в значительном количестве и в целости. Во втором веке известны еще десять-двенадцать других христианских апологетов, большинство сочинений которых утрачены, и известны нам лишь по свидетельствам других авторов. В основном они защищали те же идеи, стараясь, с одной стороны, отмежеваться от иудаизма, а с другой - ходатайствовать за невинно гонимое христианство перед языческим обществом и его правителями.
Из дошедших до нас апологетических сочинений второго века изветны напр. творения Афинагора Афинянина, Феофила Антиохийского и Татиана Ассирийца.
Афинагор известен нам прежде всего как автор «Апологии» (или «Прошения о христианах»), написанной около 177 года и адресованной «Марку Антонину и Люцию Аврелию Коммоду, самодержцам армянским, сарматским и, что выше всего, философам». В надписании к «Апологии» Афинагор называет себя «афинянином, философом христианским». О жизни его нам ничего не известно. Как защитник христианства он высказывает ряд положений, общих для всех апологетов. В частности, он опровергает обвинение в безбожии, показывая, что христиане веруют в единого Бога, верховного Творца мироздания, троичного в Лицах. Затем он отвергает безобразные слухи о людоедстве, якобы практикуемом в христианских собраниях. Не говоря подробно о таинствах, Афинагор, насколько это нужно для его защиты, описывает внутреннюю структуру христианской жизни, особенно подчеркивая нравственную дисциплину своих единоверцев. Среди христианских добродетелей особо важное место он отводит чистоте брачной жизни. Афинагор настаивает на абсолютной единственности брака. Он прямо говорит о том, что лишь подразумевается в писаниях Павла: второй брак - не что иное, как «респектабельное прелюбодеяние». В богословском отношении сочинения Афинагора не представляют особого интереса.
Св. Феофил Антиохийский, согласно Евсевию, был шестым епископом антиохийским. Он воспитывался в язычестве и обратился в христианство примерно в середине второго века. Единственное дошедшее до нас его сочинение, «Три книги к Автолику», свидетельствует о блестящей образованности и богословской тонкости св. Феофила.
В учении о Логосе (Слове) Феофил употребляет ту же терминологию, что и Иустин Философ, однако у него мы находим гораздо менее выраженную субординацию. Феофил учит, что Бог невыразим человеческими словами, невидим, непознаваем и т.д. по природе своей, но что в творении Он проявляет себя через своего Сына Слово. Св. Феофил впервые в христианской литературе употребил слово «Троица».
В писаниях св. Феофила мы находим интересное обсуждение вопроса о бессмертии души, правда, не на очень высоком богословском уровне. Феофил пытался найти общий язык с платониками, считавшими, что душа заключена в человеческом теле, как в тюрьме. После смерти тела бессмертная душа вырывается на свободу. В наше время распространено именно такое платоническое понимание: тело смертно, а душа бессмертна. В христианском же учении телу не приписывается какая то особая «смертность», и основное противопоставление проводится не между материей и духом, а между Творцом и тварью. Библейская мысль вообще не проводит четкого различия между плотью и духом. Именно такую интуицию мы находим у св. Феофила:
Он (человек) сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом: если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его... способным и к тому, и к другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти. Ибо Бог сделал человека свободным и самовластным.
("Послание Феофила к Автолику", 11, 27)
Таким образом, Феофил утверждает, что по природе бессмертен один лишь Бог, для человека же выбор смерти или вечной нетленной жизни зависит от него самого. В этом заключается истинно христианское определение человека, как свободного существа, в отличие от платонического учения, согласно которому человек по определению связан уже самим фактом своего материального бытия.
Помимо апологетов, старавшихся найти общую почву для диалога с язычниками, существовали и такие, которые утверждали полную несовместимость христианства с греческой философией. Подобного взгляда придерживался Татиан по прозвищу Ассириец (или Сириец), о котором известно, что он обратился в христианство в Риме, вероятно, под влиянием самого Иустина Философа, учеником которого был Татиан. В 172 году он отправился на Восток, в Сирию, где впал в гностические заблуждения и сделался ярым противником греческой философии. Обладая, по всей видимости, характером, склонным к крайностям, он увлекся строгой аскезой и основал секту энкратитов, отвергавших брак и употребление мяса и вина. Крайними знкратитами были акварии, которые совершали евхаристию с хлебом и водой, но об их связи с Татианом нам не известно.
Основной интерес представляет его апология христианства под названием «Речь против эллинов», в которой содержатся яростные нападки на греческую философию. Все греческое - объявлял Татиан - от лукавого, и все положительное в греческой философии придумано не греками, но заимствовано ими от других народов; Платон же почерпнул свою мудрость у Моисея.
Татиан известен также благодаря своему «Диатессарону» - своего рода «симфонии» (согласования) четырех евангелий, в котором он опустил родословие Христа и все места, показывающие Его историческое происхождение от царя Давида. Этим «евангелием» пользовались не только последователи Татиана, но и вся антиохийская церковь вплоть до пятого века, когда Феодорит Киррский заменил его каноническими Евангелиями.
На примере Татиана ясно видно, что Церковь никогда не одобряла людей подобного склада, обладающих сектантской психологией и заботящихся только о своем спасении. В целом кафолическая Церковь всегда печется о спасении всех людей и всего мира. Она приветствует и объемлет истину и всяческое благо, насколько это возможно без искажения православного учения.
Алексей Сидоров
КУРС ПАТРОЛОГИИ
К оглавлению

Глава III.
Св. Иустин философ и мученик.
1. Жизнь св. Иустина и история его обращения.
Решение им проблемы отношения христианства к греческой философии.
См. общий очерк жизни и творчества св. Иустина в кн.: Гусев Д. В. Св. Иустин Мученик и Философ. - Казань, 1898
Хотя св. Иустина можно назвать самым значительным из греческих апологетов II в. и "наиболее благородной личностью" в истории древнехристианской письменности.
(См. предисловие Ф. Вертеля к изданию: Saint Justin. Apologie / Introduction, texte critique, traduction et index par A. Wertelle. - Paris, 1987. - P. 15-16), о жизни его известно очень немногое (Помимо уже указанного очерка Д. Гусева, см. также: Barnard L. W. Justin Martyr: His Life and Thought. - Cambridge, 1967. - P. 1-13).
Родился он в конце I или в начале II вв. (обычно дату его рождения определяют примерно 100 г.) в древнем самарийском городе Сихеме, который был разрушен во время иудейской войны 70 г., а затем вновь восстановлен императором Флавием Веспасианом и получил наименование "Флавия Неаполь" ("новый город Флавия"). Заселили восстановленный город преимущественно римские и греческие колонисты. К числу их принадлежали и родители св. Иустина; сам он сообщает имя своего отца (Приск) и деда (Вакх). Судя по всему, семья его принадлежала к высшему и состоятельному кругу провинциальной аристократии, что позволило св. Иустину получить солидное образование. С юных лет у него появилось стремление к истине, познанию смысла жизни человеческой и вообще всего бытия. Пытаясь удовлетворить это стремление, юный Иустин занялся философией, и о всех перипетиях своих поисков истины он поведал в "Разговоре с Трифоном Иудеем" (гл. 2-8).
(Есть неплохой перевод творений св. Иустина, осуществленный II. Преображенским: Сочинения святаго Иустина Философа и Мученика. М., 1892. Тексты этих творений мы берем по греческому изданию: ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΣΜΥΡΝΗΣ - ΕΡΜΑΣ - ΠΑΠΙΑΣ - ΚΟΔΡΑΤΟΣ - ΑΡΙΣΤΕΙΔΗΣ - ΙΥΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ Α') //ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΕΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΜ. - ΑΘΗΝΑΙ, 1955. - Τ. 3).
Сначала, как говорит святой, он отдал себя в руки одного из стоиков, однако, пробыв у него некоторое время, понял, что этот учитель не может сообщить ему какого-либо ведения о Боге, поскольку стоик не считал такого рода знание (μάθησιν) необходимым. Затем св. Иустин перешел в школу одного перипатетика, но тот сразу потребовал вперед всю плату, чем и разочаровал молодого искателя истины, душа которого была обуреваема желанием услышать о том, что составляет "лучшее свойство философии" (το ίδιον και το εξαίρετο ν της φιλοσοφίας). Поэтому молодой человек обратился к пифагорейцу - "мужу, много размышляющему о мудрости." Тот сразу же спросил юношу о его знании музыки, астрономии и геометрии, поскольку эти науки, по мнению учителя-пифагорейца, отвлекают душу от чувственных вещей и подготавливают ее к созерцанию вещей умопостигаемых, а также вообще к тому, чтобы зреть красоту и благо такими, какие они есть сами по себе. Когда же св. Иустин открылся в своем незнании данных наук, пифагореец отослал его от себя. Юноша пришел к одному из платоников и здесь, как показалось ему, обрел желаемое. Судя по словам св. Иустина, в этой школе он провел достаточно долгое время и преуспел в "умозрении нетелесного" (ή των ασωμάτων νόησις), а "созерцание идей" (ή θεωρία των ιδεών) окрыляло его мысль. Молодой Иустин уже стал считать, что "сделался мудрецом," и питать надежду на то, что вскоре сможет "узреть Бога" (κατόψεσθαι τον θεό ν), т.е. достичь высшей цели платоновской философии. Но здесь произошла одна встреча, которая круто изменила всю его жизнь.
Сам св. Иустин описывает эту встречу так: однажды, в поисках тишины для своих умозрений, он удалился на берег моря и здесь неожиданно встретился с неким старцем. Между ними завязалась беседа, которая сконцентрировалась вокруг проблем истинного любомудрия, ведения Бога и вопроса о душе. В ходе беседы старец наметил суть истинного любомудрия, назвав своего молодого собеседника не "философом," а лишь "любителем слова" (φιλόλογος) и "софистом," поскольку, по его мнению, подлинный "любомудр" является прежде всего "любителем дела" (φίλεργος) и "любителем истины" (φιλαλήθης), т.е. человеком, обладающим деятельным опытом (πείρα πρακτικός). Старец назвал и примеры таких подлинных любомудров: ими были древние пророки, жившие задолго до тех, кому эллины усвоили не совсем подобающее имя "философов." Эти пророки были людьми блаженными, праведными и угодными Богу, поскольку "глаголили Божественным Духом" (θειω πνεύματι λαλήσαντες). Писания их содержат высшую мудрость, в том числе повествование о началах и конце всех вещей (περί άρχων και τέλους), и вообще заключают в себе все то, что должен знать философ. В своих речах они не предавались многословным доказательствам, ибо, будучи достоверными свидетелями Истины (αξιόπιστοι μάρτυρες της αληθείας), стояли выше всякого доказательства.
Точка зрения молодого Иустина была, естественно, несколько иной: признав себя "филологом" только в смысле "любителя разума," а не "любителя слова," он заявляет, что "разум владычествует над всем" (τον λόγον ηγεμονεύοντα πάντων), а поэтому "без философии и правого рассуждения (όρθοΰ λόγου) никто не может обладать истиной." Вследствие этого, согласно молодому Иустину, каждый человек должен философствовать, считая это делом первостепенным и величайшим, а все прочие дела - второстепенными и третьестепенными. Таким образом, в беседе старца и молодого Иустина сразу были противопоставлены два видения философии: одно (эллинское) опиралось только на разум, уповало на силу доказательств и защищало сугубо умозрительный характер любомудрия. Другое видение (христианское) исходило из опыта Богооткровения, а поэтому стремилось быть "любомудрием деятельным," исходной точкой которого было убеждение, что только Бог дарует человеку разумение, а без такой "харизмы Божией" человек сам по себе постичь ничего не в силах. И не случайно, что в заключение беседы старец советует молодому философу: "А ты прежде всего молись, чтобы отверзлись тебе двери Света." Таким образом, в христианском видении любомудрие зиждется в первую очередь на молитве, как главном "делании" человека, направленном на стяжание Божией благодати.
Далее, еще одной темой беседы стал вопрос о предмете и цели философии. Здесь старец и молодой Иустин, казалось, должны были согласиться друг с другом, ибо последний так определяет философию: она есть "знание о сущем (επιστήμη του οντος) и ведение истины (του αληθούς έπίγνωσιν);" наградой за такое ведение является "блаженство" (εύδαιμνία). В конечном итоге, целью данного ведения, т.е. целью самой философии, поставляется Бог, Который всегда тождественен Сам Себе (τα αυτά και ωσαύτως αεί έχων), является Причиной всего бытия, а поэтому есть истинно Сущее. В ходе беседы возникает следующий вопрос: каким образом возможно человеку достичь познания этого Сущего? Данный вопрос, в свою очередь, тесно увязывается с проблемой души и ума человека, т.е. онтология, гносеология и антропология предстают в беседе как нераздельное единство. Молодой Иустин в духе платонизма решает антропологическую проблему таким образом: мы обладаем неким "сродством с Богом" (συγγένεια προς τον θεόν), ибо душа наша - божественна, бессмертна и есть "часть царственного Ума" (του βασιλικού νου μέρος), т.е. Бога.
(Следует отметить, что современные св. Иустину представители так называемого "среднего платонизма," например Нумений и Альбин, выделяли в человеке "две души:" высшую (божественную, принадлежащую сфере умопостигаемого бытия, разумную и благую) и низшую (животную, относящуюся к области бытия чувственного, неразумную и "злую"), подразумевая, что вторая имеет иную "сущность" (ουσία), чем первая, хотя и тесно сопряжена с ней. Естественно, что в перспективе подобной "психологии" только первая душа была "сродной" с Богом, а вторая воспринимала свою сущность от тела. См.: Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. - Wiesbaden, 1983. - S. 62-94).
Поэтому она и может зреть Его "оком ума." Старец противопоставляет такой антропологической идее иное понятие о душе: она не является "жизнью самой по себе," но жизнь получает от Бога и лишь "сопричаствует" этой жизни (ζωής... μετέχει). Поэтому душа имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается "жизненный дух" (το ζωτικό ν πνεύμα), дарованный Богом. Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот аспект христианской "психологии," изложенный старцем в беседе с молодым философом: душа "не бессмертна, т.е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего Божественного начала." Другими словами, душа стяжает бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно "постулируется моральным принципом" (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. - Париж, 1950. - С. 89). Соответственно этому напрашиваются и "гносеологические выводы:" ведение неразрывно сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любомудрия, о котором старец говорил молодому Иустину.
Хотя "Диспут" писался более чем через двадцать лет после обращения св. Иустина в христианство (См.: Winden J. С. М., van. An Early Christian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters One to Nine. - Leiden, 1971. - P. 127), и, естественно, многое стерлось в его памяти, но сама логика перехода молодого человека от увлечения греческой философией к полному посвящению себя христианскому любомудрию здесь запечатлена достаточно ярко. В целом св. Иустин оценивает значение философии сравнительно высоко. В начале беседы со старцем он говорит: "Философия поистине есть величайшее стяжание для Бога (μέγιστον κτήμα και τιμιώτατον θεώ)," и она приводит людей к Богу. Только от многих, согласно мнению св. Иустина, сокрыто, что есть на самом деле философия и для чего она послана от Бога к людям, а поэтому люди по своему неведению и разделили философию на множество школ. Другими словами, св. Иустин предполагает божественное происхождение философии (См.: Norris R. A. God and World in Early Christian Theology: A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. - London, 1965. - P. 36). Подобное убеждение характерно не только для "молодого Иустина," ибо всю жизнь "св. Иустин был философ по духу своему; таков он был в жизни; таков он и во всех сочинениях своих" (Сочинения Иустина, епископа Рязанскаго и Зарайскаго, т. 2. М., 1895. - С. 90). Поэтому он всю жизнь придерживался того мнения, что греческая философия как бы подготавливала людей к принятию того непосредственного Боговедения, которое стало возможным лишь с Пришествием на землю Господа (См.: Warkotsch A. Antike Philosophic im Urteil der Kirchenvater. - Munchen, 1973. - S. 3). Выполнению этой роли "Евангельского приуготовления," несомненно, способствовало то, что в позднеантичную эпоху философия стала рассматриваться не только как "чистое умозрение," но и как "искусство (мастерство) жизни" (τέχνη περί βι'ον - выражение Плутарха); "любомудрствовать" стало означать "добре жить" (καλώς ζην); понятие "философия" начинает тесно увязываться с представлением о нравственном преуспеянии (προκοπή) (См.: Malingrey A. M. "Philosophia:" Etude d'un groupe de mots dans la litterature grecque des presocratiques au IVe siecle apres J. C. - Paris, 1961. - P. 100-102).
Подобные тенденции в позднеантичной философии облегчили переход молодого Иустина от любомудрия эллинского к любомудрию христианскому. Но только облегчили, не больше, ибо такой переход был делом великой милости Божией. Святой Иустин прекрасно осознавал это. Сравнительно высоко ставя греческую философию, он безоговорочно помещал ее намного ниже Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священном Предании. Прообразом такого отношения св. Иустина могло служить аналогичное отношение Филона Александрийского, который, при всем своем увлечении античной философией, подчеркивал превосходство "библейского любомудрия" над эллинским (См.: Danielou J. Philon d'Alexandrie. - Paris, 1958. - P. 20). Вероятно, к Филону Александрийскому восходит и "теория заимствования," развиваемая св. Иустином. Данная теория формулируется им следующим образом: "Моисей древнее ("старше" - πρεσβύτερος) всех эллинских писателей. И все, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях после смерти, о созерцании небесного и о [прочих] подобных учениях (δογμάτων), - все это они смогли постигнуть и изложить, [лишь] основываясь на пророках (παρά των προφητών τας άφορμας λαβόντες). Поэтому у них всех, как кажется, имеются семена Истины (σπέρματα αλήθειας); однако они не точно постигли (μη ακριβώς νοήσαντες) эту Истину, что изобличается их противоречием друг другу" (1 Апол. 44, 8-10). Следовательно, в греческой философии и, вообще, в греческой культуре, согласно св. Иустину, имелись "семена Истины," но эти "семена" как бы пустили свои редкие ростки среди массы сорняков. Сплошное же "поле злаков" произрастало лишь в Священном Писании, откуда указанные "семена" и были занесены на неухоженную ниву эллинского миросозерцания. Данная "теория заимствования" у него, по сравнению с Филоном, обогащается одним новым и весьма существенным аспектом: для св. Иустина, как и для всякого христианина, само собою подразумевалось, что Моисей и все пророки возвещали о Христе. Поэтому Ветхий Завет был лишь "сенью" и прообразом Нового, вследствие чего только воплотившийся Бог-Слово открыл миру во всей полноте истинное Любомудрие, т.е. Саму Истину, в сравнении с которой и ветхозаветное любомудрие представляется лишь бледной копией. Тем более бледным и слабым отражением этой Истины является греческая философия. Однако для перехода к ослепительному сиянию Истины Христовой такой "сумрак частичных истин" сыграл промыслительную и воспитательную роль, как это явствует из примера самого св. Иустина.
После обращения и крещения (эти важнейшие события в жизни святого мученика произошли, вероятно, между 132 и 137 гг). св. Иустин всю свою остальную жизнь посвятил миссионерству. Ибо, по его собственным словам, после обращения "в сердце моем тотчас возгорелся огонь и меня объяла любовь к пророкам и к тем мужам, которые суть други Христовы (Χρίστου φίλοι)." Обретя "единственную, твердую и полезную философию" и став истинным "любомудром," он возжелал, "чтобы все возгорелись равным со мной желанием и не отвращались бы от слов Спасителя" (Разг. 8, 1-2). По глубокому убеждению святого, "всякий могущий говорить об Истине и не говорящий о Ней будет осужден Богом" (Разг. 82, 3).
Впрочем, конкретных фактов из этого периода жизни св. Иустина мы знаем очень немного. Вероятно, он много путешествовал и побывал, в частности, в Александрии. В правление императора Антонина Пия (138-161) св. Иустин прибыл в Рим, где и провел последние годы жизни. В "столице мира" он открыл одну из первых христианских школ, созданную, скорее всего, по типу частных философских школ (тем более что "философский плащ," который он не снимал и после своего обращения, вполне позволял ему сделать это).
(Г. Нелц отмечает, что "занятия" (διατριβαι) св. Иустина носили характер богословско-научного преподавания; в то же время, они не конституировались в "богословскую школу" с четко выраженными гранями образовательного института. См.: Nelz Η, R. Die theologischen Schulen der morgen-lundischen Kirche. - Bonn, 1916. - S. 23).
Не будучи посвященным в сан, т.е. оставаясь мирянином, св. Иустин стал ярким образцом подлинного христианского учителя ("дидаскала"). Талантливый и начитанный, мастерски владеющий словом, он привлек к себе немало учеников, из которых вскоре выделился сплоченный кружок ревнителей Христовых. Один из его учеников - известный Татиан - называет своего учителя "дивным Иустином, достойным великого изумления" (Речь, 18). Подобная популярность этого великого христианского проповедника и учителя, которой он пользовался, в первую очередь, среди интеллигентной молодежи Рима, не могла не вызвать реакции со стороны язычников. Выразителем этой реакции и главным противником св. Иустина стал философ кинической школы Кресцент (греч. Крискент). Впрочем, св. Иустин не считает его достойным носить наименование "философ," называя Кресцента "любителем шума" (φιλόψοφος) и "любителем пустозвонства" (φιλόκομπος), поскольку тот, нападая на христиан, не соизволил даже самым поверхностным образом ознакомиться с "учениями Христа" (τοις του Χρίστου διδάγμασι). Пророчески прозрел св. Иустин и свою мученическую кончину, говоря: "Я ожидаю, что буду пойман в сети и повешен на древе кем-либо из тех, о которых я упомянул, по крайней мере, Кресцентом" (2 Апол. 3, 1~3). Так и случилось: св. Иустин вместе с шестью учениками своими по доносу был арестован префектом Рима Рустиком (эту должность Рустик занимал в 163-167 гг.); после суда славные мученики были обезглавлены. Точную дату их кончины установить трудно, но в православной Церкви память св. Иустина празднуют 1 июня, в католической - 13 апреля. Мощи его находятся в Риме - в церкви Зачатия Божией Матери монастыря капуцинов.
(Иногда говорят и о другом св. Иустине Мученике, но такое "различение двух Иустинов мучеников началось не позднее X века. Они различаются в месяцеслове Василия и некоторых других позднейших памятниках" (Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока: Т. 2. - Владимир, 1901. - С. 204-205).
В сборнике Симеона Метафраста сохранились повествующие о казни св. Иустина и его сотоварищей "Мученические акты," которые можно считать подлинными и написанными вскоре после кончины мучеников (Текст их см.: ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ Β') - ΤΑΤΙΑΝΟΣ - ΜΕΛΙΤΟΝ - ΑΘΕΝΑΓΟΡΑΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, Τ. 4. ΑΘΗΝΑΙ, 1955, σ. 233-235). Здесь примечательно исповедание веры св. Иустином: "Мы веруем (εύσεβοΰμεν) в Бога христиан, Которого считаем изначала единым Создателем и Творцом всего творения, видимого и невидимого; и в Господа Иисуса Христа, Отрока Божиего (παίδα θεού), о Котором предвозвестили пророки, что Он придет к роду человеческому как Вестник спасения (σωτηρίας κήρυξ) и Учитель благих научений (διδάσκαλος καλών μαθημάτων)." Далее св. Иустин замечает, что он лично, как человек, может мало сказать о "беспредельном Божестве" (άπειρον θεότητα), ибо для этого нужна "пророческая сила." На вопрос префекта: где собираются христиане? - мученик ответил: где кто хочет и где есть возможность, потому что "Бог христиан не описуется местом (τόπω ου περιγράφεται), но, будучи незримым, Он наполняет небо и землю, повсюду принимая от верных поклонение и прославление." О себе св. Иустин сообщил, что живет в доме некоего Мартина близ Тимотинской бани, и если к нему кто-нибудь приходил, то он сообщал всякому желающему "слова Истины." Решительно исповедует святой и свое христианство (Χριστιανός ειμί); его сотоварищи делают то же самое. Тогда Рустик обращается с угрозой к св. Иустину: "Послушай ты, который называешься ученым (λόγιος) и считаешь, что знаешь истинные учения (αληθινούς λόγους): если тебе после бичевания отсекут голову, ты уверен, что взойдешь на небо?" На это мученик ответил, что если он претерпит сие, то надеется обладать даром Божиим (το θείον χάρισμα), поскольку он твердо знает и уверен в том, что мучеников ждет награда на небесах. Свое твердое христианское убеждение святой засвидетельствовал мученической кончиной.
Творения св. Иустина.
Подлинные творения св. Иустина.
В древнехристианской Церкви св. Иустин был известен не только как миссионер и учитель, но и как выдающийся писатель. Его литературная деятельность была достаточно активной, и Евсевий (Церк. ист. IV, 18) характеризует ее так: "Иустин оставил нам много полезных произведений; они свидетельствуют об уме, прошедшем школу и погруженном в размышления о Божественном." К сожалению, значительная часть этих творений утеряна. Среди них: сочинение "Против всех ересей," о котором упоминает сам св. Иустин (1 Апол. 26). От аналогичного сочинения "Против Маркиона" дошел лишь один фрагмент, передаваемый св. Ири-неем Лионским (Против ересей IV, 6, 2) и гласящий: "Я не поверил бы Самому Господу, если бы Он возвестил мне, что рядом с Создателем есть и другой Бог." Св. Ириней приводит и еще один фрагмент св. Иустина: "До пришествия Господа сатана никогда не осмеливался хулить Бога, так как еще не знал, что осужден." Однако не ясно: относится ли данный фрагмент, цитируемый св. Иринеем, к тому же самому произведению св. Иустина или взят из какого-либо другого. В еще одном не дошедшем до нас творении - "К эллинам" - св. Иустин, по словам Евсевия, "пространно рассуждает о многих вопросах, которые занимают и нас, и греческих философов, определяет также и природу демонов." Евсевию были известны и другие творения святого: апологетическое сочинение "Обличение;" сочинение под названием "О Божественном единодержавии," составленное "не только по нашим писаниям, но и по эллинским книгам;" трактат под названием "Лирник," где обсуждалась проблема души. Однако из всего обширного литературного наследия св. Иустина сохранились до наших дней лишь три подлинных произведения.
Два сочинения написаны в жанре апологий. Некоторые ученые предполагают, что первоначально они представляли собой единое произведение, однако свидетельство Евсевия, определенно различающего их, говорит против такого предположения. "Первая Апология" написана раньше, вероятно ок. 150 г., ибо св. Иустин замечает в ней, что "Христос родился 150 лет тому назад при Квирине" (1 Апол. 46). По объему она обширнее "Второй Апологии" и состоит из 68 глав. В этом произведении св. Иустин обращается к правителям Римской империи как к людям, называющимся "благочестивыми и философами," слывущим "стражами справедливости" (φύλακες δικαιοσύνης) и "любителями образования" (έρασταί παιδείας), призывая их составить истинное мнение о религии Христовой (1 Апол. 2, 2-3). Речь св. Иустина выдержана в очень мягких и осторожных тонах, ибо он старается апеллировать к высокому философскому разумению правителей. Его аргументация зиждется на трех основных положениях: 1) преследование христиан за одно только имя является неразумным и несправедливым, 2) обвинение их в различных преступлениях - неосновательно и ложно и 3) образ жизни и вероучение христиан отличаются чистотой, непорочностью и святостью.
"Вторая Апология," состоящая из 15 глав, дополняет первую; написана она некоторое время спустя (terminus ante quern - 161 г.) по случаю одного инцидента: в Риме, при префекте Урбике, были схвачены и обезглавлены три благочестивых христианина. Положение христиан, которые все могли стать жертвами любого произвола, и побудило св. Иустина написать "Вторую Апологию." Однако сочинение производит впечатление некоей незаконченности: вполне возможно, что святой мученик не успел придать этой "Апологии" завершенную форму, сам сделавшись жертвой гонения. По сравнению с "Первой Апологией," здесь намечаются некоторые новые темы: например, что конечной причиной гонений на христиан является ненависть бесов к ним. Прослеживается в данном произведении и мысль, что подобного рода гонения лишь являют превосходство религии Христовой над язычеством. Достаточно ясно также высказывается идея, что бесов и злых людей, попавших под их чары, ожидает Божие наказание. Заканчивается данное произведение выражением надежды: язычники, узнав истину о христианах, освободятся от своего неведения подлинного Добра.
Третье произведение св. Иустина - "Разговор (Диалог, Беседа) с Трифоном иудеем" - является самым большим по объему из сохранившихся его творений (142 главы). По своему характеру и жанру оно существенно отличается от двух первых: св. Иустин отступает здесь от их "монологической" формы, и форма "диалога" позволяет ему достаточно четко оттенить столкновение двух религиозных мировоззрений - христианства и иудаизма. Поэтому, если "Апологии" обнажают преимущественно грани соприкосновения первохристианской Церкви с язычеством, то в "Разговоре" проявляются несколько иные аспекты бытия Тела Христова во враждебном мире.
(Анализ аспектов взаимоотношений христианства и иудаизма в этот период см. в кн.: Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. - Thessalonike, 1978. - P. 107-118).
Оппонентом св. Иустина в "Разговоре" выступает некий Трифон - личность, скорее всего, реальная. Судя по высказываниям его в ходе беседы, он, как и многие иудеи, бежал из Палестины от восстания Бар Кохбы, недовольный предельным экстремизмом восставших и опасаясь их религиозного фанатизма. По всей видимости, Трифон принадлежал к так называемому "эллинизированному иудаизму," отличающемуся определенным "либерализмом." Некоторое время он провел в Греции, где учился в Аргосе у некоего Коринфа, "последователя Сократа" (του Σωκρατικου). Трифон и его спутники отличают себя от иудейских "учителей," т.е. "ортодоксальных раввинов" (Разг. 94, 4), но в то же время вряд ли их расхождения носили принципиальный характер, ибо в ходе беседы Трифон высказывает сожаление, что не послушался их, запрещающих вступать в диспуты с христианами (Разг. 38,1).
Позиция Трифона в отношении к христианству коренным образом не отличается от позиции раввинистического иудаизма. Для него также иудейский закон ("тора") самодостаточен для спасения (правда, он признает, что некоторые предписания этого закона могут исполняться лишь в Палестине). Представление об иудейской национальной исключительности лежит в основе всего мировоззрения Трифона. Так, он неоднократно высказывает недоумение по поводу того, что христиане не проводят ритуальной разграничительной черты между собой и язычниками (Разг. 8, 4; 10, 3; 19, 1; 20, 2). Особенно в большое смущение Трифона и его спутников приводит то, что христиане, обращенные из язычников, осмеливаются называть себя "сынами Божиими" и "Израилем" (Разг. 123-124). Христианское учение о Мессии вызывает резко отрицательную реакцию Трифона, и он говорит: "Мы все ожидаем, что Христос родится (или: будет) как человек от человеков" (Разг. 49, 1: τον Χριστον ανθρωπον εξ ανθρώπων προσδοκώμεν γενήσεσθαι), а то, что Бог изволил родиться и сделаться Человеком, представляется ему "невероятным" и "невозможным" (Разг. 68, 1).
Таким образом, "эллинизированный иудаизм" Трифона и его спутников не отличается существенным образом от "раввинистического иудаизма;" но, не отличаясь в своих принципах, "эллинизированный иудаизм" разнится от "раввинистического" в своем отношении к христианству. Это особенно ясно выражается в заключительной части беседы, когда Трифон говорит: "Мы не намеренно вступили в разговор об этих предметах, и признаюсь, что я чрезвычайно доволен нашей встречей, и думаю, мои друзья (τούτους) испытывают то же самое, ибо обрели мы более чем ожидали, или могли когда-либо ожидать (πλέον γαρ ευρομεν η προσεδοκωμεν και προσδοκηθήναι ποτέ δυνατόν ην). Если бы мы могли делать это чаще, то получили бы еще более пользы, исследуя эти речения [Священного Писания]." Со своей стороны, св. Иустин также считает, что их беседа была полезной для него, и он выражает надежду, что его собеседники, ради своего спасения, позаботятся предпочесть Христа, [Сына] Бога Вседержителя (τον του παντοκράτορας θεού Χριστον), своим учителям (т.е. раввинам). По словам святого, "они оставили меня, молясь о моем спасении от опасностей путешествия и от всякого зла. И я молился за них, сказав: я не могу просить в молитвах ничего большего для вас, как познания того, что только через этот путь (δια ταύτης της όδοΰ - подразумевается, естественно, путь христианства. - А. С). даруется блаженство каждому человеку" (Разг. 142, 1-3). Следовательно, между христианством в лице св. Иустина и "эллинизированным иудаизмом" в лице Трифона и его друзей еще не существовало пропасти в плане, так сказать, "личностных отношений," хотя Трифон жил в "еще ветхозаветном периоде Домостроительства спасения," а св. Иустин отчетливо осознавал, что данный этап есть уже только сумрак прошлого, который развеян утренним сиянием Солнца правды.
(Этим и определяется подход св. Иустина к ветхозаветному закону: выделение в нем, с одной стороны, обрядовых предписаний, которые потеряли свое спасительное значение, а с другой - того непреходящего, что "исполнилось" в Благой Вести. См.: Campenhausen Η. G., von. Die Entstehung der christlichen Bibel. - Tubingen, 1968. - S. 115-116).
Однако эта пропасть уже пролегла, судя по словам св. Иустина, между христианством и крайним течением в "раввинистическом иудаизме," ибо, как говорит святой: "Другие народы не столько, как вы, виноваты в той несправедливости, которая проявляется в отношении к нам и ко Христу."
(Формирование данного "раввинистического иудаизма" после разрушения римлянами Иерусалимского храма во многом определялось оппозицией к христианству. См.: Paul A. Le monde des juifs a 1'heure de Jesus. - Paris, 1981. - P. 244)
Именно иудеи, по свидетельству св. Иустина, рассылают из Иерусалима "избранных мужей" (άνδρας εκλεκτούς) по всей земле, чтобы повсюду сеять семена вражды против "безбожной ереси христиан" (Разг. 17, 1). Данное свидетельство св. Иустина предполагает, что иудеи отнюдь не были "пассивными посредниками" (passive "middlemen") в конфликте между христианством и язычеством, как это предполагают некоторые современные исследователи (См.: Rokean D. Jews, Pagans and Christians in Conflict // Studia Post-Biblica. - Jerusalem; Leiden, 1982. - Vol. 33. - P. 47, 78). Однако для самого св. Иустина подобная активная оппозиция "радикально-раввинистического иудаизма" совсем не влекла какой-либо вражды или ненависти к иудеям как к людям. Он говорит: "Но мы ни вас, ни принявших через вас [предубеждение] против нас не ненавидим, а молимся, чтобы вы хоть теперь покаялись и получили все милости от Бога - Всеблагого и Многомилостивого Отца всего" (Разг. 108, 3). Вследствие такой принципиальной позиции св. Иустина, диалог между ним и Трифоном ведется в благожелательных тонах корректной полемики. Центр тяжести аргументации св. Иустина в этой полемике приходится на доказательство Божественного происхождения христианства и того тезиса, что во Христе Иисусе исполнились все ветхозаветные пророчества. В целом, "Разговор с Трифоном иудеем" имеет важнейшее значение как для понимания сложнейших взаимоотношений ранней Церкви и иудаизма, так и для реконструкции основных богословских идей самого св. Иустина.
Творения, приписываемые св. Иустину.
Высокий авторитет св. Иустина в древней Церкви имел следствием тот факт, что под его именем среди христианских читателей циркулировали многие сочинения или явно ему не принадлежащие, или те, принадлежность которых перу святого очень и очень сомнительна. Среди них имеются и такие произведения, которые по своему духу, жанру и времени написания близки к подлинным творениям св. Иустина, а поэтому вопрос об их истинном авторе (или авторах) долгое время оставался спорным. Из подобного рода dubia на первое место следует поставить "Увещание к эллинам" (или: "Увещательное слово к эллинам"). Это достаточно обширное произведение, состоящее из 38 глав, имеет своей целью доказать грекам ложность их язычества и обратить их к истинной религии, которая впервые была предвозвещена Моисеем и пророками задолго до возникновения греческой философии. Примечательно, что за последней автор признает обладание некоторыми смутными отблесками Боговедения, хотя эти отблески, по мнению автора, упали лишь на немногих эллинских "любомудров." Однако данный отсвет Истины автор, как и св. Иустин, объясняет "теорией заимствования" из пророческих книг. Предполагается, что это анонимное сочинение явно не принадлежит св. Иустину и датируется не ранее III в. Автор его более серьезно, чем св. Иустин, знакомый и вообще с эллинской культурой, и в частности с греческой философией, возможно, жил в Александрии (См.: Mortley R. From Word to Silence: Vol. 2. The Way of Negation: Christian and Greek. - Bonn, 1986. - P. 35). Другое аналогичное сочинение имеет название: "Речь к эллинам;" оно небольшое (всего 5 глав) и представляет собой резкое обличение греческой мифологии. Автор сам явно был обращенным из язычников, и в "Речи" приводит причины, по которым он расстался с языческим заблуждением, поэтому его произведение носит характер своего рода "Апологии своей жизни" (Apologia pro vita sua). Сочинение также не принадлежит св. Иустину и написано, скорее всего, в первой половине III в. Третье сочинение - "О единовластительстве" (или: "О монархии") - по своему названию совпадает с одним из утерянных произведений св. Иустина, но краткая характеристика содержания последнего у Евсевия не позволяет отождествлять оба произведения. Автор "псевдоиустиновского" трактата, состоящего из 6 глав, защищает монотеизм (именно этот смысл вкладывается в понятие "монархия") и обличает языческий политеизм, опираясь только на самих языческих писателей, поэтов и философов. Установить датировку трактата достаточно сложно, но, вероятно, он написан в самом конце II - начале III вв.
Другую группу творений, приписываемых св. Иустину, представляют сочинения, явно и безусловно ему не принадлежащие. Если относительно авторства вышеназванных произведений в науке еще существовали некоторые сомнения, то относительно перечисленных ниже произведений сомнений у серьезных ученых не возникало. Четыре из них, судя по ряду мировоззренческих моментов и стилю, принадлежат, скорее всего, одному автору. Первое из этих сочинений - "Вопросы и ответы к православным" - содержит 161 "вопрос" (естественно, предполагаются и "ответы"), которые касаются исторических, догматических, этических и экзегетических проблем, связанных с религией Христовой. Второе - "Вопросы христиан к язычникам" (всего - 5 "вопросов"): в произведении христиане ставят вопросы язычникам, а те на них отвечают; однако данные ответы отвергаются христианами, поскольку в них показывается полное отсутствие логики. Третье произведение тесно примыкает к предыдущему, и в рукописной традиции они часто соединяются в единый трактат. Оно называется "Вопросы язычников к христианам" и включает в себя 15 "вопросов," относящихся к различным аспектам христианского вероучения (проблеме сущности Божией, о воскресении мертвых и т. д.), на которые даются "ответы," отличающиеся полнотой и диалектической тонкостью. Наконец, четвертое произведение носит название "Опровержение некоторых аристотелевских мнений;" оно содержит полемику с перипатетизмом по 65 пунктам, касающимся учения о Боге и мире. Данные четыре сочинения относятся к IV - V вв. и, по всей видимости, написаны каким-то представителем антиохийской школы (возможно, Диодором Тарсийским или блаж. Феодоритом Кирским) (Возможность написания этих сочинений Диодором подробно разбирается в кн.: Фетисов Н. Диодор Тарсский: Опыт церковно-исторического ис-след. его жизни и деятельности. - Киев, 1915. - С. 372-426). Пятое сочинение, именующееся "Изложение правого исповедания," можно почти с полной уверенностью приписать блаж. Феодориту Кирскому (Весьма убедительную аргументацию в защиту авторства блаж. Феодорита см. в кн.: Richard Μ. Opera minora. - Turnhout, 1976. - № 45. - P. 84). Это сочинение носит "сугубо догматический" характер, и здесь рассматриваются преимущественно триадологические и христологические проблемы. Последнее, шестое произведение из тех, которые безусловно не принадлежат св. Иустину, существенно отличается от всех предшествующих. Оно называется "Послание к Зене и Серену;" догматические и богословско-философские проблемы здесь совсем не затрагиваются, и сочинение целиком посвящено проблемам христианской этики. Написано оно не раньше IV в. (возможно, ок. 400 г.) и является достаточно интересным памятником древнехристианской аскетической письменности.
(Баттифоль высказывает предположение, что автором "Послания" был новацианский епископ Константинополя Сисинний - современник св. Иоанна Златоуста. См.: Battifol P. L'auteur veritable de TEpistula ad Zenam et Serenum // Revue Biblique Internationale. - 1896. - Vol. 5. - P. 114-122. Однако данная гипотеза, не подкрепленная солидной аргументацией, не получила широкого признания среди патрологов).
Следует также отметить, что в "Параллельных местах" (Sacra Parallela) - сочинении, дошедшем до нас под именем св. Иоанна Дамаскина, сохранились три достаточно больших фрагмента (всего 10 глав) произведения "О воскресении," которое также приписывается св. Иустину. В них автор высказывается против отрицающих воскресение тел, и предполагаемыми оппонентами его являются, скорее всего, представители еретического гностицизма. Написано произведение, по всей видимости, сравнительно рано (II-III вв.), но принадлежность его перу св. Иустина очень сомнительна.
3. Богословие св. Иустина.
Учение о Боге. Триадология.
Подробный анализ этого аспекта богословия св. Иустина см. в кн.: Lebreton J. Op. cit., p. 411-484.
Исходной точкой всего миросозерцания св. Иустина является тезис, что человеку возможно в некоторой степени обладать Боговедением, но такое Богопо-знание святой считает даром ("харизмой") Божиим: ум человеческий может "зреть" (οψεται) Бога лишь тогда, когда он делается подготовленным (букв, "украшенным" - κεκοσμένος) Святым Духом (Разг. 4, 1). Со своей стороны, человек должен прилагать все усилия для стяжания этой "харизмы." Одно место "Первой Апологии" весьма красноречиво в данном плане: "Бог не нуждается в материальном приношении (υλικής προσφοράς) от людей, поскольку мы видим, что Он Сам все подает [нам]. Мы научены, убеждены и веруем, что Им радушно принимаются те [люди], которые подражают Ему в Его совершенствах: целомудрии (σωφροσύνην), правде (δικαιοσύνην), человеколюбии (φιλανθρωπίαν) и во всем, что свойственно Богу и что не может быть обозначено никаким именем. Мы научены также, что Бог, будучи благим, сотворил все в начале из не имеющей вида материи (εξ άμορφου ύλης) ради рода человеческого, и что люди, если через дела свои окажутся достойными Его предназначения, удостоятся также жить и соцарствовать с Ним, став нетленными и бесстрастными. Ибо как Бог создал в начале нас, до того не существующих (ουκ οντάς), так же Он, считаем мы, тех, которые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание нетления и сожития с Собой" (1 Апол. 10, 1-3). В этом высказывании, в котором отражаются многие аспекты богословия св. Иустина, прежде всего привлекают внимание понятия, соотносимые им с Богом, поскольку они имеют ярко выраженный "этический характер" ("целомудрие" и т. д.).
Следует отметить, что подобного рода "нравственные атрибуты" неоднократно применяются им к Богу. Так, в "Разговоре" св. Иустин определяет Бога как "человеколюбивого," "провидящего будущее" (προγνώστην), "[ни в чем] не испытывающего недостатка" (άνενδεή), "праведного" и "благого" (Разг. 23, 1). Помимо таких определений, имеющих несомненно "библейский оттенок," христианский любомудр употребляет и другие, восходящие к терминологии греческой философии. Например, одним из любимых выражений, прилагаемых св. Иустином к Богу, является выражение "Отец всего" (о πατήρ των όλων или 6 πατήρ των πάντων), созвучное традиции платонизма (в "Тимее" 28 с Бог называется ποιητην και πατέρα τούδε του παντός) и учению Филона Александрийского. Однако, исходя из данного выражения, не обязательно предполагать прямое влияние платонизма на св. Иустина, поскольку это влияние могло быть и опосредованным предшествующим христианским влиянием. В частности, уже св. Климент Римский употребляет аналогичное выражение (τον πατέρα και κτίστην του σύμπαντος κόσμου) (Ibid., p. 262-262). Кроме того, контекст употребления данного выражения у св. Иустина в корне отличается от контекста платонизма. Для него Бог творит мир прежде всего для и ради человека, а поэтому Он есть Отец вселенной, созданной ради Его "образа и подобия." Так перспектива "Человеколюбия Божиего" была глубоко чужда и перспективе платонизма, и перспективе вообще античного миросозерцания.
(Отсюда возникают глубокие сомнения в правомочности рассуждений типа: Бог у св. Иустина есть "Бог философов (the God of the philosophers), и проблема, которую он стремится решить, сводится к проблеме трансцендентности Его" (Pollard Т.Е. Johannine Christology and the Early Church. - Cambridge, 1970. - P. 39).
Поэтому для св. Иустина не "космос" как таковой есть "чадо Божие," ибо этим "чадом" является преимущественно и главным образом только человек. В полемике с Трифоном святой высказывает эту мысль достаточно ясно: "Мы, соблюдающие заповеди Христовы, называемся и есть от родившего нас для Бога Христа не только Иаков, Израиль, Иуда, Иосиф и Давид, но мы суть также истинные чада Божий" (θεού τέκνα αληθινά - Разг. 123, 9). В данном высказывании св. Иустина проявляется еще одна существенная черта его христианского мировоззрения: после Воплощения Бога Слова люди усыновляются Богом через Христа - Единородного и Единственного по природе Сына Божия. Эта мысль была глубоко чуждой как платонизму, так и иудаизму, а поэтому св. Иустин, акцентируя ее, полагал четкую разграничивающую линию между ними и христианством.
Второй главнейший аспект учения о Боге св. Иустина - постоянное подчеркивание трансцендентности Его: "Нельзя прилагать никакого имени к Отцу всего, являющемуся Нерожденным" (άγεννήτω ό'ντι). Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то это означало бы, что есть некто старший (πρεσβύτερον), дающий Ему имя. [Слова же]: "Отец," "Бог," "Творец," "Господь" и "Владыка" - не суть имена (ουκ ονόματα), но названия (προσρήσεις), определяемые Его благодеяниями и делами" (2 Апол. 6, 1-2). В этой фразе св. Иустин, проводя различие между όνομα, как чем-то определяющим в той или иной степени сущность лица и предмета, и πρόσρησις, как понятием, соотносящимся с проявлением сущности вовне (т.е. ее "энергией"), явно намекает на мысль о непознаваемости сущности Божией. Следует констатировать, что, намечая, так сказать, "траектории" позднейшего православного апофатического богословия, св. Иустин отнюдь не чуждается и терминологии, накопленной в "арсенале" эллинской философии. В частности, для "отрицательного определения" Бога он использует такие слова, как "нерожденный" (άγέννητος), "неизреченный" (άρρητος), "непреложный" (ατρεπτος), "бесстрастный" (απαθής) и др., ставшие вполне обычными в позднеантичной философии. Но использует их св. Иустин совсем в ином контексте: прежде всего для обозначения того "онтологического зияния," которое существует между Богом как Творцом и созданным Им миром. В то же время св. Иустин отмечает, что подобное "зияние" может легко преодолеваться Богом, Который - Всемогущ. Поэтому христианский "дидаскал" и говорит, что Бог "остро видит (όξυ όρων) и остро слышит (όξυ άκούων), но не глазами и не ушами, но неизглаголанной Силой [Своей] (δυνάμει άλέκτω);" Он все знает, и ничто не бывает сокрытым от Него. Вследствие чего Бог, не будучи "вместимым" (αχώρητος) в какое-либо место или в "целый космос," Сам, тем не менее, [постоянно] присутствует в мире (Разг. 127, 2). Подобная диалектика "трансцендентности-имманентности" Бога позволяет св. Иустину органично включать в общий контекст христианского Благовествования отдельные идеи, предугаданные античными философами.
Оставляя на некоторое время учение св. Иустина о втором Лице Святой Троицы, необходимо немного остановиться на его "пневматологии." Хотя учение о Святом Духе у него, как и у подавляющего большинства доникейских отцов и учителей Церкви, остается несколько в тени, тем не менее основные контуры данного учения намечаются в творениях св. Иустина. Во всяком случае, он четко отличает Дух как третье Лицо Святой Троицы от первых двух Ипостасей. Это, например, проявляется в толковании св. Иустином довольно трудного места из второго послания Платона, где, по мнению апологета, эллинский философ словами "а третье около третьего" указывает на "Дух Божий, носящийся над водами." Вообще, третье Лицо Троицы св. Иустин предпочитает называть "пророческим Духом" (το προφητικον πνεύμα) и говорит, что именно этот Дух возвестил через Моисея о будущем "сгорании" (έκπύρωσιν) мира (1 Апол. 60, 6-8). Далее, учение о Святом Духе увязывается апологетом и с христологией. В этом отношении примечательно рассуждение св. Иустина в "Разговоре" (87-88). Здесь Трифон свободно цитирует Ис. 11:1-3 ("жезл выдет от корня Иессея и цвет выйдет из корня Иессева и почиет на нем Дух Божий, Дух мудрости и разума, Дух совета и силы, Дух ведения и благочестия, и наполнит его Дух страха Божия"), предлагая христианскому любомудру объяснить эти слова Священного Писания. Св. Иустин, выполняя желание собеседника, толкует данное место следующим образом: ветхозаветные пророки имели какую-либо одну "силу" Духа (или, в крайнем случае, две); например, Соломон получил "Дух премудрости," Даниил - "Дух совета и разума" и т. д. Другими словами, указанные "силы" Духа, согласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа, т.е. после Воплощения Бога Слова, они "почили" (άνεπαύσατο), или "прекратили действовать" (έπαύσατο), в ветхозаветном народе иудейском. Далее св. Иустин объясняет крещение Господа и сошествие на Него Духа в виде голубя: это было сделано промыслительно для людей, принимающих Иисуса за сына простого плотника. Ибо Господь пришел к реке не потому, что нуждался в крещении или в Духе, сошедшем на Него, "подобно тому, как Он был рожден [по плоти] и распят не потому, что испытывал нужду в этом, но ради рода человеческого." И после Воплощения Бога Слова "силы" Духа как бы "сконцентрировались" в Господе и сделались "дарованиями" (δόματα), которые Он "благодатью силы того Духа" (άπο της χάριτος της δυνάμεως του πνεύματος εκείνου) раздает верующим в Него, соответственно достоинству каждого.
П. Преображенский в примечании к своему переводу творений св. Иустина замечает: "Отдельные силы Св. Духа не то же, что самый Дух как Ипостась. Иустин здесь говорит не о поглощении личности Св. Духа через Иисуса Христа, но о том, что Христос те силы Духа, которые до Его воплощения были сообщаемы пророкам ветхозаветным, после того воспринял в Самого Себя и соделался источником для сообщения их всем верующим, а вместе с тем положил конец ветхозаветному Домостроительству исполнением его пророчеств и преобразований." Другими словами, Воплощение Бога Слова как бы "сфокусировало" в себе разрозненные "силы" ("энергии") Духа, результатом чего стало их более целенаправленное и мощное действие в Церкви Божией. Поэтому отмеченная связь пневматологии и христологии, являющаяся весьма характерной чертой учения св. Иустина о Святом Духе, имеет еще и экклесиологические перспективы.
Если рассматривать триадологию св. Иустина в целом, то ее наиболее существенным моментом является опора на церковное Предание и укорененность в таинствах Церкви (См.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, p. 261-273). Это явствует, во-первых, из того факта, что в его творениях постоянно встречаются следы крещального символа, составляющего как бы "остов" учения о Святой Троице христианского любомудра. Например, он говорит, что христиане веруют в Бога "истинней-шего, Отца правды, целомудрия и прочих добродетелей, Который не смешивается ни с каким злом (άνεπιμίκτου κακίας). Его и пришедшего от Него Сына, научившего нас [всему] этому, а также воинство благих Ангелов, следующих за Ним и уподобляющихся Ему, равно как и пророческого Духа, мы чтим и [Им] поклоняемся, воздавая Им честь словом и истиной. Это мы охотно передаем всякому желающему научиться так, как мы сами научены" (1 Апол. 6, 1-2). Аналогичный символ можно проследить и в другом месте той же "Апологии" (1 Апол. 13, 1-3). Во-вторых, учение св. Иустина о Святой Троице имеет и несомненную "литургическую окрашенность." Так он говорит о Евхаристии следующее: "К предстоятелю братии (τω προεστωτι των αδελφών) приносятся хлеб и чаша воды и вина; он же, взяв их, возносит через имя Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и совершает долгое благодарение за то, что Он удостоил нас этого" (1 Апол. 65, 3). Далее св. Иустин замечает, что во время свершения "агап" (на них, скорее всего, указывают слова: επί πασι τε οις προσφερομεθα) "мы восхваляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого" (1 Апол. 67, 2). Таким образом, триадология св. Иус-тина носит глубоко церковный характер, и эта глубинная церковность личности великого мученика поглощает и растворяет в себе все те "философские элементы," которые он включил в свое богословие, позаимствовав их из арсенала эллинского любомудрия.
Учение о Логосе, христология и сотериология.
Если понимать христологию в широком смысле этого слова (как учение о второй Ипостаси Святой Троицы), то можно констатировать, что она занимает одно из центральных мест в богословии св. Иустина, которое целиком зиждется на том факте, что Иисус Христос есть единственный Сын Божий, или Логос, дарующий Откровение (См.: Little V. А. С. The Christology of the Apologists. - London, 1934. - P. 95). Прежде всего, апологет не устает подчеркивать подлинное Божество второго Лица Троицы. Например, он говорит: "У Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог" (θεός υπάρχει; 1 Апол. 63, 15). Далее, св. Иустин высказывается и о так называемом "нумерическом отличии" второй Ипостаси от третьей (см. Разг. 128, 4: αριθμώ έτερον τι εστί); но, говоря о таком "нумерическом отличии," он предполагает представление об их "единосущии" (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, "сущность" Отца не разделяется в Сыне.
(См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Osborn Ε. F. Justin Martyr. - Tubingen, 1973. - P. 31-32).
Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего "разумного Существа" (λογικον υπάρχοντα), или некоей "разумной Силы" (δύναμιν λογικην), апологет подразумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную "Силу," но именно "Личность," ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека ("как один из Нас"), согласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы, именно как к "Личностям" (Разг. 62, 3-4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении ("Ипостась," "Лицо") ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама идея "Божественной Личности" у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую "понятийную палитру:" акцентируя отличие Логоса от тварей (ποιήματα, κτίσματα), он называет Слово "Порождением" (γέννημα), "Чадом" (τέκνον), "единородным Сыном," или "единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова" (о δε υιός εκείνου, ό μόνος λεγόμενος κυρίως υιός: 1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру (προ πάντων απλώς των κτισμάτων; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной "понятийной палитры" весьма показательно одно место "Разговора," где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть "Начало" всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется "Славою Господа," "Премудростью," "Ангелом," "Богом," "Господом," "Словом" и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от "служения Отеческой воле" (ύπηρετεϊν τω πατρικω βουλήματι) и от "рождения по воле Отца" (από του πατρός θελήσει γεγεννήσθαι; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением "огня от огня" и "слова от слова (разума)," св. Иустин еще раз подчеркивает "неумаляемость" Божественной сущности, которая "не рассекается" (ου κατά άποτομήν; ср. Разг. 128, 4).
Все это относится к "внутритроичной Жизни Божества," т.е. касается отношения Сына-Логоса к Богу Отцу. Но в "логологии" св. Иустина имеется и другая важнейшая грань - отношение Сына к тварному миру. Здесь апологет придерживается весьма распространенного в раннехристианской традиции учения о том, что Сын есть главный "Деятель" акта творения мира. Согласно св. Иустину, "Бог Словом (δια λόγου) помыслил и создал мир" (1 Апол. 64, 5), причем последние слова этой фразы (τον κόσμον ποιήσαι έγνωσαν) предполагают понимание Логоса как "Разума," в Котором созрел "мысленный план творения." Еще апологет говорит: "посредством Него (т.е. Логоса) Бог все сотворил и украсил" (δι'αύτοΰ πάντα έκτισε και έκόσμισε). Характерно, что, акцентируя роль Логоса в творении мира, св. Иустин не подчеркивает столь ярко значение второго Лица Святой Троицы в управлении тварным миром, хотя нельзя сказать, что подобный аспект полностью отсутствует в его богословии. Главное, на что обращается внимание апологета, отношение Логоса-Сына к роду человеческому. По мысли св. Иустина, именно этому Логосу, т.е. "Христу, Первородному [Сыну] Бога, причастен (μετέσχε) весь род человеческий." Поэтому "жившие по Логосу" или "вместе с Логосом" (οι μετά λόγου βιωσαντες), даже если они и считались за "безбожников," были как бы "христианами до Христа." Среди эллинов таковыми являлись Сократ, Гераклит и другие философы, честно взыскующие Истину; среди "варваров" подобными "христианами до Христа" были Авраам, Анания и иные ветхозаветные праведники. Наоборот, "жившие вопреки Логосу" или "без Логоса" (άνευ λόγου βιωσαντες) являлись "врагами Христовыми" и преследователями "живших по Логосу" (1 Апол. 46, 2-4). Следовательно, в глазах св. Иустина наилучшие представители эллинского любомудрия в определенной степени, т.е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о "семенном Логосе," многие черты которого восходят к аналогичному учению стоиков.
Согласно этой стоической концепции (Здесь цитируется известная работа С. Н. Трубецкого "Учение о Логосе в его истории. Шилософско-историческое исследование" по кн.: Трубецкой С. Н. Сочинения. - М., 1994. - С. 86-89), "всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы - семена всех вещей. Эти "сперматические логосы" исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало." В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум, "в котором совпадают логическая и физическая необходимость," и, одновременно, мировой Закон, имманентный вселенной. Подобный "религиозный пантеизм" стоиков распространялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся "эманацией," или "излучением," Божественного Разума, и он "составляет как бы наше "внутреннее слово" (λόγος ένδιάθετος) в противоположность "произнесенному слову" (λόγος προφορικός), которое его символизирует." Поэтому наша душа есть "истечение чистейшего духовного естества" и "божественна по своему происхождению," а человек в своем логосе есть "сын Божий" (υιός του θεού) или "собственный сын Божества."
(Иногда отмечается, что если в космосе "сперматические логосы" представляют неразрывное единство некоей "Мировой Премудрости," то в людях пребывают как бы отдельные "монады" (άπόσματα - "кусочки") вселенского Логоса. См.: Кblег W. Die Logoslehre: Von Heraklit bis Origenes. - Stuttgart, 1976. - S. 59).
Таковы общие контуры стоического учения о λόγοι σπερματικοί.
Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики (τους άπο των Στοϊκών δε δογμάτων), например Мусоний, являлись "прекрасными (букв, "украшенными") в своем нравственном учении," по причине присущего (έ'μφυτον - насажденного) всему роду человеческому "семени Логоса," а поэтому также были гонимы, как все "христиане до Христа," бесами. Но если бесы, согласно св. Иус-тину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь "частью семенного Логоса" (τους κατά σπερματικού λόγου μέρος), то тем более они ненавидят христиан, которые обладают "ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа" (2 Апол. 8, 1-3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские "христиане до Христа" могли, вследствие посеянного в них "семени Логоса" зреть Истину (букв, "сущие" - τα οντά), но лишь "смутно" (άμυδρως), ибо одно есть "семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия] (μιμημα κατά δύναμιν δοθέν), а другое - Само То (αυτό), от Которого происходит причастие и подобие по благодати" (2 Апол. 13, 5 - 6). Поэтому для св. Иустина христианство "возвышенней всякого человеческого научения," ибо "явившийся ради нас Христос" как бы "сконцентрировал" в Себе "все paзумное" (το λογικό ν το όλον), а тем самым Он соделал "логосным" ("оразумил") все части человеческого естества: и тело, и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только "философы" и "филологи," но и "ремесленники" и вообще простые (необразованные - παντελώς ιδιωται) люди. Это служит доказательством того, что христианство не есть творение "человеческого разумения," но является созданием "Силы Неизреченного Отца" (2 Апол. 10, 8). Приведенные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из этой философской школы отдельные элементы учения о "семенном Логосе," апологет в принципе разбивает и ломает саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т.е. второе Лицо Святой Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее целокупности.
В учении о "семенном Логосе" св. Иустина также отчетливо оттеняется нравственный характер христианской религии. Ибо разум в человеке, как "семя Логоса," не есть "просто познавательная способность, или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной жизни." Родство человеческих душ с Логосом имеет следствием тот факт, что "созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческой религией. Входя в мир, оно приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестью людей, ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между воплотившимся Словом и обитающим внутри нас, - доказать, следовательно, что "душа человеческая по природе христианка." Так выставлен был Иустином основной принцип христианской апологии" (Хитров М. Св. Иустин Философ-Мученик и его время // Странник. - 1878. - Т. 1. - С. 4-5).
Помимо этой связи с апологетикой, "логология" св. Иустина немыслима и без связи с христологией и сотериологией. Для апологета Логос является прежде всего главным средоточием Домостроительства спасения людей.
(В данном случае к св. Иустину совсем не применимо (впрочем, как и к большинству других греческих апологетов) замечание о "недостатке" учения о Логосе греческих апологетов, которое делает А. Спасский. Согласно мнению этого ученого, "философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским: оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечного из бесконечного и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога... Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие." Рождение Слова они ставят в зависимость от творения мира, и если бы Бог не захотел второго, то не было бы и первого. "Поэтому нельзя не сознаться, что и само бытие ипостасного Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философских системах" (Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов: Т. 1. Тринитарный вопрос. - Сергиев Посад, 1914. - С. 11-12) Во всяком случае, у св. Иустина "космологический аспект" учения о Логосе играл второстепенную и подчиненную роль).
С этим сопряжена и, так сказать, "теофаническая" роль второго Лица Святой Троицы. Ибо, по словам св. Иустина, Отец и Создатель всего не мог оставить Своего "превышенебесного" (τα υπέρ ούρανον απαντά) и явиться "в малой частице земли" (Разг. 60, 2). Поэтому Логосу было поручено "возвещать волю Бога-Творца всем тем, кому угодно было Ему открыть ее;" поэтому Логос и называется "Ангелом," но "Ангелом" в не собственном смысле слова (т.е. в смысле тварной сущности), поскольку Он есть Бог, а лишь в смысле "функциональном," как "Возвещатель воли Отца" (Разг. 56). Отсюда ясно, что если и можно говорить о так называемом "субординационизме" у св. Иустина (См. подобное высказывание, например, в кн.: Barbel J. Jesus im Glauben der Kirche: Die Christologie bis zim 5. Jahrhundert. - Aschaffenburg, 1976. - S. 96-97), то в очень узком и чрезвычайно ограниченном аспекте, т.е. в аспекте подчинения Логоса-Сына воле Отца, но не в смысле подчинения и умаления сущности второго Лица Святой Троицы по сравнению с сущностью первого Лица. "Теофаническая" роль Сына тесно увязывается св. Иустином и с учением о "семенном Логосе," поскольку "семена" этого Логоса суть результаты Богооткровения.
Что же касается непосредственно христологии в узком смысле слова, то она у апологета является органической частью Домостроительства спасения, ибо и Воплощение Бога Слова, и Его крестные муки суть "икокомические деяния" Логоса (См.: Marcus W. Der Subordinationismus als historiologisches Phдnomen. - Mьnchen, 1963. - S. 54). По мнению апологета, это Слово "ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям (των παθών των ημετέρων συμμέτοχος γενόμενος) и исцелить нас" (2 Апол. 13, 4). Для св. Иустина характерно постоянное подчеркивание истинности и реальности Боговоплощения в полемике с докетизмом.
(Эта полемика, как и антигностические сочинения св. Иустина, показывает, что нельзя стирать четкую разграничивающую линию, отделяющую его и прочих православных апологетов от ереси "псевдогностиков," как это пытаются сделать некоторые западные исследователи. См., например: Perkins P. The Gnostic Dialogue: The Early Church and the Crisis of Gnosticism. - N. Y., 1980. - P. 178-179).
Например, он говорит: "Иисус Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился (δια λόγου θεού σαρκοποιηθείς) и ради нашего спасения принял плоть и кровь" (1 Апол. 66, 2). В противоположность иудаизму апологет акцентирует "неслы-ханность" человеческого рождения Христа от Девы (της γεννήσεως της διίχ παρθένου), происходящей из рода Давида, Иакова, Исаака и Авраама; именно поэтому Христос, будучи "Сыном Божиим," называется и "Сыном Человеческим."
(Разг. 100. Как и в Евангелиях, наименование "Сын Человеческий" у св. Иустина вряд ли следует понимать как "родовое понятие" (т.е. "просто человек" или "принадлежащий к роду человеческому"); данное выражение следует мыслить, скорее, в качестве "индивидуального понятия," указывающего на "уничиженное состояние Мессии." См.: Василий (Богдашевский), еп. Евангелие от Матфея: Критико-экзегетическое исслед. - Киев, 1915. - С. 15-17).
Другими словами, апологетом ясно высказывается мысль о "двух рождениях" Христа ("по Божеству" и "по человечеству"), позднее закрепленная соборным сознанием Церкви в "никео-цареградском символе." Далее, согласно св. Иустину, Божество и человечество пребывали нераздельными в Богочеловеке, а поэтому Он, проходя все стадии необходимого человеческого возрастания, с самого рождения имел в Себе "Силу," т.е. всегда обладал Божественной природой (Разг. 88, 2). Суммировать всю христологию св. Иустина можно словами архимандрита Христофора: "В лице Иисуса Христа Слово и Человечество соединены в живое и нераздельное, но слитное единство; с самой минуты зачатия, в продолжение всей своей жизни Он являлся цельным, живым Богочеловеком, принимающим живое участие во всех скорбях и страданиях падшего человека, чтобы возвести его в состояние первобытной чистоты и богоподобия" (Христофор, архим. Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа (до первого Вселенского собора). - Тамбов, 1885. - С. 143). Таким образом, учение о Логосе св. Иустина представляется как бы стержнем всей его богословской системы, соединяя в органическое единство все части ее: триадологию, христологию, сотериологию и эсхатологию. Последняя требует особого рассмотрения.
(Достаточно подробный анализ эсхатологических взглядов св. Иустина см. в кн.: Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. - P. 119-130).
Эсхатология и этика.
Связь между эсхатологией и "логологией" св. Иустина прослеживается прежде всего в учении о "двух Пришествиях Христа." Термин παρουσία, употребляемый апологетом 29 раз, обозначает у него равным образом и "первое Пришествие" т.е. Воплощение, и "второе Пришествие," т.е. эсхатологическую реальность. Причем, можно, наверное, предполагать, что оба "Пришествия" смыкают в единое целое прошлое, настоящее и будущее, ибо, как и для Апостола Павла, для св. Иустина само собою разумелось, что "будущее проникает историю всех и каждого, и частию созидается ими" (Глубоковский Η. Η. Благовесте св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Бйблейско-богословское исслед.: Кн. 1. - СПб., 1905. - С. 479-480). Св. Иустин, отнюдь не претендуя ни на какую "оригинальность," излагает общецерковную точку зрения: "Пророки предсказали два Пришествия Христа (δύο γαρ αύτοΰ παρουσίας): одно, уже происшедшее, как Человека бесславного и страдающего; второе же, когда Он появится с небес, как возвещено, с ангельским воинством Своим, и воскресит тела всех бывших людей: тела достойных облечет в нетление, а тела неправедных, одаренные вечным ощущением, пошлет вместе с дурными бесами в огонь вечный" (1 Апол. 52, 3-4). Примечательно, что эта вторая "парусия" представляется св. Иустину уже близкой, ибо, по его словам, после Вознесения Господа "времена исполняются" (των χρόνων συμπληρουμένων), и уже стоит при дверях тот, кто будет произносить хулу и дерзости на Всевышнего, т.е. Антихрист (Разг. 32, 3). Однако, с другой стороны, "Бог медлит произвести смешение и разрушение всего мира (την σύγχυσιν και κατάλυσιν του παντός κόσμου), так чтобы не было бы уже дурных ангелов, бесов и людей," и подобное "промедление" Божие происходит "ради семени христиан" (δια το σπέρμα των Χριστιανών), поскольку именно христиане есть "причина [постоянства] в природе" (2 Апол. 7, 1). В другом своем сочинении св. Иустин замечает, что диавол, вместе с "бесовским воинством" и последовавшими за ними людьми, будет послан в огонь на бесконечные муки. Однако Бог медлит привести этот приговор в исполнение ради рода человеческого, ибо Он провидит (προγιγνώσκει), что некоторые, даже из еще неродившихся, спасутся через покаяние (1 Апол. 28, 1-2). Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики "уже-еще не:" второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание "парусин" может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тонкого взаимодействия Божественного благоволения и человеческих усилий, направленных на то, чтобы идти по пути спасения.
Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел; такая вера зиждется на убеждении апологета в том, что для Бога нет ничего невозможного (1 Апол. 18, 5). Сравнивая Господа с Иисусом Навином, приведшим народ израильский в землю обетованную, св. Иустин, в то же время, показывает и их коренное отличие: Иисус Навин даровал иудеям "преходящее наследие" (πρόσκαιρον την κληρονομίαν), а Иисус Христос, собрав народ свой из рассеяния, даст ему "вечное наследие" (άιώνιον την κατάσχεσιν); Господь обновит небо и землю и сделает так, что в Иерусалиме будет сиять вечный свет (ср. Ис. 60:1; Разг. 113, 1-5). Люди всех стран и самого различного социального положения, уверовав в Господа, твердо знают (έπιστανται), что они будут пребывать вместе с Ним "в той земле," дабы унаследовать вечные и нетленные блага (Разг. 139, 5). В этой связи возникает и вопрос о хилиазме у св. Иустина. На его хилиастические воззрения явно намекает толкование Ис. 65, 17-25, особенно слов: "как дни древа жизни будут дни народа моего, дела трудов их." По мнению апологета, приводящего еще и Пс. 89:4 ("день Господа как тысяча лет;" ср. 2 Пет. 3:8), здесь пророк "таинственно указывает на тысячелетие" (χίλια έτη εν μυστηρίω μηνύει). Далее св. Иустин ссылается еще на св. Апостола Иоанна Богослова, который пророчески предсказал, что "верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет," а после этого наступит "всеобщее и вечное воскресение всех вместе," а затем - и [Страшный] Суд (Разг. 81). Чуть ранее апологет, правда, отмечает, что многие из христиан "чистого и благочестивого образа мыслей" (της καθαρας και ευσεβούς γνώμης) не разделяют подобных хилиастических представлений. Из этих довольно туманных высказываний св. Иустина можно сделать вывод, что вряд ли его можно причислять к "убежденным хилиастам." Ясно только одно: с хилиастическими воззрениями он был знаком и они являлись для него элементом Предания, хотя и элементом скорее периферийного характера.
(Необходимо отметить, что во II в. само это Предание еще не пришло к единому соборному "знаменателю" по вопросу о хилиазме. См.: Luneau A. L'Histoire du salut chez les Peres de 1'Eglise: La doctrine des ages du monde. - Paris, 1964. - P. 81-83).
Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для св. Иустина "догмой" и не определял сущностным образом его эсхатологию.
(Согласно суждению Н. Виноградова, "основная мысль хилиазма, именно мысль, что христианство должно быть силою не только поборающею и воинствующею, но и всемирно-побеждающею и всемирно-господствующею, - верна в своей сущности и имеет глубокое и важное значение. В силу этой основной мысли хилиазма объясняется и особенная живучесть этого учения, в различные времена церковной истории являющаяся "то в плотском, то в духовном образе." Кроме же основной мысли хилиазма, которая может найти себе выражение и помимо него, все остальное в хилиастическом учении противоречит духу и направлению всего Новозаветного Писания" (Виноградов В. Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении: Догматико-экзегетическое исслед. - М., 1884. - С. 135). Св. Иустин, как и многие другие древнецерковные писатели (например, св. Ириней Лионский), разделял, естественно, только эту основную мысль хилиазма, воздерживаясь от того, чтобы делать из нее далеко идущие выводы, общеобязательные для церковного сознания).
Эсхатологическая перспектива определяет многие аспекты миросозерцания св. Иустина и, в первую очередь, его этику. В этом плане показательно одно рассуждение апологета, где он говорит, что никому невозможно скрыться от Бога и что каждый, соответственно "достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей] (την κακιαν προς ολίγον ήρείτο), ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное (δια πυρός), но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от Бога блага и избегнуть наказаний" (1 Апол. 12, 1-2). Причем, св. Иустин, цитируя Лк. 12:48 ("кому дано много, много и потребуется"), предъявляет максимум требований к нравственности христиан, поскольку с них потребуется отчет на Страшном Суде, соразмерный силам и способностям, полученным каждым от Бога (1 Апол. 17, 4). Примечательно еще, что эсхатологическую перспективу христианского мировидения апологет четко отграничивает от стоической эсхатологии. Он говорит, что произойдет "сгорание мира" (την έκπύρωσιν γενήσεσθαι), но не так, как это учат стоики, признающие "изменение всех вещей друг в друга" (της εις άλληλα πάντων μεταβολής). Для св. Иустина поступки людей определяются не судьбой ("роком" - καθ'είμαρμένην), но свободным произволением, которое лежит в основе как их грехов, так и добродетелей. Ибо Бог создал и "род ангельский," и "род человеческий" обладающими свободой воли (αυτεξούσιον); природа этих сотворенных разумных сущностей способна воспринимать и порок, и добродетель, а поэтому обладает возможностью склоняться либо к одному, либо к другому, чем и определяется конечная судьба каждой разумной твари (2 Апол. 7, 3-9).
Если попытаться отметить сущностную черту отличия христианской эсхатологии, как она представлена у св. Иустина, от стоической, то можно сказать, что для стоиков конец мира есть явление прежде всего и главным образом космологического порядка, определяемое неизбежной и фатальной цикличностью материального бытия. Идея же "цикличности" абсолютно чужда св. Иустину, для которого конец мира не будет полным уничтожением его, ибо мир примет "лишь новую, лучшую форму" (Оксиюк Μ. Φ. Эсхатология св. Григория Нисского: Историко-догматическое исслед. - Киев, 1914. - С. 51-52). Другими словами, согласно св. Иустину, произойдет преображение мира, а не его "возвращение на круги своя." Далее, для св. Иустина, как и для многих отцов и учителей Церкви, этот конец тварного бытия есть явление в первую очередь духовного и нравственного порядка, которое, с одной стороны, определяется Промыслом Божиим, а с другой, свободой воли разумных существ. Иначе говоря, эсхатологии св. Иустина (и вообще христианской эсхатологии) глубоко чужд всякий фатализм: конец мира не есть некая роковая неизбежность, но, одновременно, не является он и некой абсолютно "произвольной стихийностью." Вселенским бытием управляют законы духовного порядка, органично включающие в себя и свободную волю человека. Поэтому конец мира всегда близок, и в то же время он может постоянно быть перспективой достаточно отдаленного будущего (указанная диалектика "уже-еще не"). Здесь человеческий ум сталкивается с апорией, практически неразрешимой на уровне дискурсивного мышления, которая получает свое разрешение лишь в опыте веры.
Данная апория теснейшим образом связана с проблемой вечности и времени - одной из тех вечных проблем, которые человек постоянно пытается решить. Можно, например, привести некоторые соображения западного богослова О. Куллмана, который полагает, что для понимания христианского решения данной проблемы следует "мыслить настолько нефилософски, насколько это возможно" (so unphilosophisch, wie moglich zu denken). Согласно Куллману, в христианстве, в отличие от античного мышления, нет качественного и абсолютного различия между "вечностью" и "временем," ибо то, что мы называем "временем," есть только ограниченный Богом отрезок (Stьck) бесконечного "временного протяжения Бога" (Zeitdauer Gottes). Это прослеживается даже на уровне терминологии, ибо и "вечность," и "время" часто обозначаются одним и тем же термином αιών. Поскольку же вечность есть "протяженное в бесконечность время" (ins Unendliche verlangerte Zeit), то и "грядущий век" здесь является как бы "временным будущим" (zeitliche Zukunft) (Cullmann О. Christus und die Zeit: Die urchristliche Zeit und Geschicht-auffassung. - Zurich, 1962. - S. 68-74).
В этих размышлениях известного западного богослова содержится некий "момент истины," который, однако, является весьма "частичным моментом." Здесь улавливается тесное сопряжение "вечности" и "времени," но теряется из виду их коренное различие. В рассуждениях же выдающегося православного богослова В. Н. Лосского наблюдается чрезвычайно уравновешенное понимание данной проблемы. По его словам, "говоря о вечности, следует избегать категорий, относящихся ко времени. И если тем не менее Библия ими пользуется, то делается это для того, чтобы посредством богатой символики подчеркнуть позитивное качество времени, в котором созревают встречи Бога с человеком, подчеркнуть онтологическую автономность времени, как некоего риска человеческой свободы, как возможность преображения. Прекрасно это чувствуя, отцы воздерживались от определения вечности "a contrario," то есть как противоположности времени... Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной вечности." Поэтому у отцов Церкви встречается еще и такая категория, как "вечность тварная" или "эоническая вечность." Она - "стабильна и неизменна; она сообщает миру взаимосвязь и умопостигаемость его частей. Чувствование и умопостижение, время и зон тесно связаны друг с другом, и так как оба они имеют начало, они взаимно соизмеримы. Эон - это неподвижное время, время - движущийся эон. И только их сосуществование, их взаимопроникновение позволяет нам мыслить время" (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. - М., 1991. - С. 232-233). В перспективе подобной "эонической," или "тварной," вечности, сопричаствующей, с одной стороны, "нетварной вечности" Бога, а с другой - времени, и следует, как кажется, мыслить Царство будущего века. Реальное присутствие этого Царства уже здесь, в нашей земной жизни, приоткрывается прежде всего в таинстве Евхаристии. По словам архимандрита Киприана (Керна), "эта наша земная литургия, в которой истинно, реально приносится самое пречистое Тело и самая честная Кровь Христовы, есть отображение той вечной и небесной литургии, которая постоянно вне времени и вне места совершается там на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать" (Киприан (Керн), архим. Евхаристия. - Париж, 1947. - С. 342-343). Св. Иустин, как и все отцы Церкви, опытным путем постиг данную тайну сопряженности вечности и времени, поэтому его эсхатология есть своего рода "учение о будущем в настоящем."
В общем, св. Иустин занимает, безусловно, выдающееся место среди других греческих апологетов II в., однако это не позволяет выделять святого Философа из данного ряда.
(Так, например, поступает Г. Кампенхаузен, считающий, что св. Иустина нельзя безоговорочно уравнивать с другими апологетами II в. См.: Campenhausen Η. F., von. Die griechischen Kirchenvater. - Stuttgart, 1955. - S. 14-15).
Св. Фотий Константинопольский характеризует его следующим образом: он достиг высот в постижении как христианского любомудрия, так и, особенно, "внешней философии" (φιλοσοφίας μεν ό άνηρ της τε καθ'ημάς και μάλιστα γε της θύραθεν εις άκρον άνηγμένος); обладал богатой ученостью во всех областях знания, в том числе в области истории (πολυμαθια τε και ιστοριών περιρρεόμενος πλούτω), но не пользовался риторическими хитросплетениями (ρετορικαϊς τέχναις) для того, чтобы украсить естественную красоту своего любомудрия (Photius. Bibliotheque: Vol. 2 / Ed. par R. Henry. - Paris, I960. - P. 97). Другими словами, св. Иустин "был философом по духу своему; таковым он был в жизни, таков он и во всех сочинениях своих. С верным познанием откровенного учения он соединял глубокий взгляд на христианство. Он излагает свои мысли не в той форме простого наставления, в какой излагают их мужи апостольские; он исповедывает, сравнивает, поверяет. Говоря с язычником об истинах христианских, он вводит язычника в размышления о них, излагает предметы отчетливо и ясно, чтобы оставить потом язычника безответным пред его совестью за неверие" (Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви: Т. 1. - С. 64-65).
Из "Библиологического словаря"
священника Александра Меня

К досье Меня
ИУСТИН, Ю с т и н ('Ioustinoj), ФИЛОСОФ, мч. (ок.100-165), греч. христ. апологет.
Род. в языч. семье в древнем Сихеме (г.Неаполь, *Палестина). Поиск истины привел его к философии, но полностью ни одна из систем метафизики И. не удовлетворяла. Казалось бы случайная встреча с неизвестным человеком у моря привела его к чтению Библии. Под влиянием книг пророков в нем совершился внутренний переворот: он понял, что истинная мудрость заключена в христианстве. После этого, ок.135, И. приехал в Рим и принял деятельное участие в жизни Церкви. Он продолжал именовать себя философом, но его философия была уже иной, просвещенной светом Евангелия. И. внес в христианство новую идею, утверждая, что в язычестве, как и в ВЗ, было предчувствие истины. Он не отвергал того ценного, что нашел у греко-рим. мыслителей. И. хотел также доказать правительству, что его единоверцы не группа заговорщиков, а честные граждане, не заслуживающие политич. преследований. С этой целью он написал два открытых послания (апологии), 1-е из к-рых было адресовано имп.Антонию Пию, а 2-е — Марку Аврелию. И. вел также полемику с гностиками, *Маркионом и язычниками. По доносу кинич. учителя Кресцента И. был арестован и умер мученической смертью. Из трудов И. многие не сохранились, а нек-рые, носящие имя И., ему не принадлежат («Увещание к эллинам», «Послание к Диогнету», «Речь к эллинам» и др.). Из подлинных уцелели лишь две Апологии и «Диалог с иудеем Трифоном»,
Для библ. науки сочинения И. важны потому, что они 1) содержат ранние свидетельства о Евангелиях и 2) являются образцом христ. понимания Библии, как оно сложилось сто лет спустя после Пятидесятницы. Кроме того, будучи уроженцем Палестины, И. знал мн. предания о еванг. временах.
Взгляды И. на Библию. Став христианином под влиянием *пророческих книг, И. всегда настаивал на *единстве двух Заветов. Оба даны одним и тем же Богом, но именно по воле Божьей старый Закон заменен новым, «вечным и совершенным» (Диалог, 11). Он, впрочем, допускал снисхождение к тем христианам-евреям, к-рые «по слабости духа» желают сохранить старые обычаи. Такой христианин, если он «будет уповать на Христа и исполнять вечные и естественные правила справедливости и святости, жить с христианами и верующими, но... не будет склонять их обрезываться, как он сам, соблюдать субботы и другое подобное, то я думаю, таких должно принимать и иметь общение во всем с ними, как с родственниками и братьями» (Там же, 47). Исповедуя веру в *боговдохновенность Писания, И. понимал ее в духе *вербализма, сравнивая пророков с актерами антич. драмы, к-рые повторяют не собств. слова, но слова автора. Автор же Писания — Дух Божий (1 Апол., 36). Прибегая к прообразовательному толкованию ВЗ, И. не был чужд известных преувеличений и искусств. аналогий. *Фаррар справедливо замечает, что экзегетика «была его слабой стороной». Впрочем, приверженность к иносказаниям и *аллегориям И. разделял со всеми толкователями того века.
Свидетельства И. о *канонических книгах НЗ. И. был знаком с *аграфами и преданиями о жизни Христа (напр., Диалог 78,88), но он ссылается и на ряд канонич. книг. Примечательно, что Евангелия он называет просто «сказаниями апостолов» или их «записями». Прямо он называет только Апокалипсис Иоанна. Тем не менее, очевидно, что И. знал Ев. от Матфея, т.к. он упоминает о тех событиях, к-рые есть только в этом Евангелии (напр., о бегстве в Египет). Тексты из Мф и др.Евангелий И. часто приводит неточно, но там, где текст *Септуагинты евангелистами изменен, он следует за евангелистами (Мих 5:2; Мф 2:5-6; 1-я Апол., 34). Приведя рассказ из Мк о том, как Господь назвал сыновей Зеведеевых Воанергес, И. называет своим источником «Воспоминания Петра» (согласно *Папию, Марк излагал учение Петра; см. ст. Евангелия). Что касается Лк, то И. знал и это Евангелие (что видно из его слов о Благовещении, Диалог, 100). даже самые скептич. критики вынуждены были признать, что И. знакомо и 4-е Евангелие. Тот факт, что И. чаще цитирует ВЗ, чем НЗ, объясняется его эпохой. В 1-й трети 2 в. ВЗ уже был признан Церковью как Свящ.Писание, а *канон НЗ находился в стадии формирования и отбора.
n Евсевий, Церковная история, БТ, сб.23-25, 1982-84; O w e n E., Some Autentic Acts of the Early Martyrs, L., 1927.
u M i g n e, PG, t..6; в рус. пер.: Соч. св.И. Философа и мученика, М., 1892; то же, М., 1995.
l *Г у с е в Д.В., Период христ. письменности с половины II до начала IV века. Св.И., мученик и философ, Каз., 1898; И в а н о в Н.И., Св.мученик И. Философ, ЖМП, 1966, № 6, 7; Н.Л., Очерк существующих в церк.-историч. лит-ре суждений о богословских воззрениях св.И. Мученика, ЧОЛДП, 1881, № 10-11; ПБЭ, т.7, с.583-91; [С м и р н о в С.К.], Жизнь св.И., мученика и философа, ПрТСО, т.8; *С п а с с к и й А. Св.И. и синоптич. Евангелия, ПО, 1889, № 5-6*; J o l y R., Christianisme et philоsоphie, P., 1973; Q u a s t e n. Patr., 1966, v.1, p.196; см. также ст. Святоотеческая экзегеза.

БИБЛИОГРАФИЯ
Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. СПб, 1910.
Дюшен Л. История древней Церкви. Пер. с франц. изд. под ред. Н.В. Попова и А.П. Орлова. М., 1912.
Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней святителя Димитрия Ростовского. М., 1902 сл. (2 издания) и фототип. переиздания за рубежом и в России с 1991 г.
О. Клеман. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. Пер. с фр. М., Центр по изучению религий. Издательское предприятие "Путь", 1994.
Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.). Брюссель: Жизнь с Богом, 1964 и фототип. переизд. 1988 и Киев 1991.
Православная богословская энциклопедия. Т. 1-12. СПб, 1900-1911.
Св. Иустин, философ и мученик. Творения. М., "Паломник" - "Благовест", 1995.
Функ Фр. История Христианской Церкви от времен апостольских до наших дней. В рус. пер. с значит. изменениями, дополн. и предисл. проф. П. Гидулянова. М., 1911.
Церковь Христова. Саранск, Мордовское книжное издательство, 1991.
Ежегодный универсальный систематическо-алфавитный указатель изданий, переводов, исследований и статей по греческой и латинской литературе, языку, истории и культуре с Античности до Возрождения: Marouzeau J. L'annee philologique. Paris, 1926 ss.
Bibliographia Patristica. Internationale Patristische Bibliographie. Hrsg. v. Scheneemelcher, Wilhelm, in Verb. mit zahlr. Fachgelehrten. Ed. Mouton de Gruyter/ Aldine de Gruyter. Berlin - New York. Delehaye H. L'oeuvre des bollandistes a travers 3 siecles. 1615-1915. Brux., 1959.
Justin. Apologies, texte et trad. fr. L. Pautigny, Textes et Documents I, Paris, 1904.
Justin. Fragments. Ce sont les fragments d'un traite Sur la Resurrection, qui ont ete conserves par saint Jean Damascene dans ses Sacra Parallela.
Halkin Fr. Bibliotheca hagiografica graeca. Brux., 1957. Idem. Novum Auctarium bibliothecae hagiograficae graecae. Brux., 1984.
Hamell P.H. Handbook of Patrology. N.Y., 1968.
Quasten J. The Beginnings of Patristic Literature, Westm., Maryland, 1950.