Таково было положение после IV в. на Западе. Между тем, на Востоке, как в V-м так и в последующих веках никаких споров и недоумений по вопросу о Благодати не поднималось, даже в западных спорах по этому предмету восточные пастыри почти никакого участия не принимали.
Тем не менее, по требованию обстоятельств, они и об этом высказывали свои суждения, при этом они всегда держались прямого и определенного учения о Благодати.
Так, на 3-м Вселенском Соборе, они, как можно видеть из соборного послания, вместе с заблуждением Нестория осудили, между прочим, ложное мнение Целестия, бывшего учеником и распространителем лжеучения Пелагия. Это осуждение, следовательно, косвенно касалось и самого Пелагия. Но еще прямее и яснее они выразили свое осуждение лжеучения Пелагия относительно Благодати на Шестом Вселенском (т.н. Трулльском) Соборе. Между другими постановлениями 9-го поместного Карфагенского Собора 6-й Вселенский Собор принял и направленные против Пелагия вероопределения. Эти вероопределения касались, согласно вышеизложенное, как безусловной необходимости Благодати для спасения человека, так и самого понятия Благодати. По соборному определению утверждено понятие Благодати не как только внешней силы, сообщающей одно внешнее благо - прощение или невменение грехов, а как особой сверхъестественной силы, действующей на всю внутренность души, не только на ум, но и на волю. Поэтому Благодать дает душе не одно прощение грехов, но производит в ней действительное очищение от них и вместе с этим внутреннее обновление или возрождение.
Что касается вопроса об отношении Благодати к свободе, то они по-прежнему признавали невозможным спасение человека как собственною его волею, так и одною Благодатию без участия человека. Они с прежней ясностью и определенностью учили о необходимости совместного участия и действия как Благодати, так и свободы человека на всех путях спасения человека и степенях его духовной жизни.
Так Св. Кирилл Алекс. (отчасти современник бл. Августина), учит, что хотя Благодать безусловно необходима для человека, но она не действует необходимо. Человек может по произволению избирать и делать угодное Богу, его склонность в ту или другую сторону ничем не принуждается.
Особо внимательного изучения заслуживает учение св. Исидора Пелусиота об отношении Благодати к свободе человека. По Исидору Пелусиоту, хотя человеческая природа зла, но зла не всецело; хотя и есть ожесточенные сердцем и противящиеся своему собственному спасению, но они не лишены возможности или способности воспользоваться предлагаемым им от Бога врачевством. Потому-то, несмотря на ожесточение и противление некоторых. Благодать Божия призывает их ко спасению и тотчас приходит к ним на помощь, лишь только замечается в них хоть какая-либо расположенность и готовность к этому. Только тогда она оставляет их совершенно, когда ничего подобного в них не находит. На вопрос пресвитера Афродисия: по какой причине Благодать Божия нисходит не на всех, св. Исидор отвечал: "Знай же, что это бывает потому, что она сперва испытывает произволение, а потом нисходит. Потому что, хотя она и Благодать, но изливается не беспричинно, а соразмеряясь с приемлющими, и истекает в такой мере, в какой найдет вместительным представленный ей сосуд веры. Если бы она не требовала сперва зависящего от нас, то нисходила бы на всех. Но так как она испытывает произволение, и после этого уже приходит, как было и с всеславным Павлом, о котором сказано: "сосуд Ми избрал есть Сей" (Деян. 9,5), то на одних нисходит и пребывают на них, от других же отступает, а на иных не сходит и первоначально". В письме к Сирону он пишет: "И люди обыкновенно оказывают свое внимание и помощь тем, которых видят не спящими и ленивыми, но готовыми, расположенными и желающими делать все нужное. Как же ты, который непробудно спишь и не заботишься о своем спасении, просишь себе какого-то неодолимого споборения, и огорчаешься, его не получая. Пусть предшествует, что в твоих силах, тогда последует и зависящее от Божественной помощи... Потому что эта, воздвигающая спящих и побуждающая нехотящих помощь, не оставит тех, которые сами собою избрали добродетель, а еще поможет им и приведет к счастливому концу". Одним словом, по Исидору, Благодать не сама по себе спасает человека, а спасает, сообразуясь с внутренним стремлением человека.
По св. Иоанну Дамаскину, хотя Благодать необходима, но она подается верующему по мере его веры и предварительного очищения. Действует она в человеке не сама по себе, а совместно с его волею так что "выбор добрых дел зависит от нас, а конец их от Божия содействия". При этом ненарушимо сохраняется свобода и добродетель является непринужденною.
Подобным воззрением на отношение благодати к свободе руководились и позднейшие восточные пастыри и учители. Это яснее всего можно видеть из состоявшегося на Иерусалимском Соборе в 1672 г. исповедания веры, получившего название Послания Восточных Патриархов". В нем, между прочим, относительно Благодати сказано следующее:
"(Св. Писание) учит, что верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным Виновником нашего спасения: поелику, то есть. Он предварительно подает просвещающую Благодать, которая доставляет человеку познание Божественный истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится), и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ея действию" (чл. 3).
В том же 3-м члене своего Послания Восточные Патриархи говорят:
"О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую Благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех: то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, - получают посему и особенную Благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая Благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать Благодати, и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются осуждению".
В другом месте "Послания" мысль о необходимости Благодати усилена следующими словами:
"Чтобы, возродившись, человек мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною Благодатию, обыкновенно называются духовными), для сего нужно, чтобы Благодать предваряла и предводила... так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с Благодатию" (чл. 14).
Гак учили о взаимоотношении Благодати и свободы отцы и учители Церкви вселенской. "У восточных отцов, говорит проф. А. Катанский ("учение о Благодати Божией…") - согласовались и в полной гармонии развивались идеи, лежащие в основе учения Православной церкви (об отношении Благодати к свободе): идея "преобладания", - могущественнейшего всеобъемлющего действия в нашем спасении Благодати Божией, затем идея "неприкосновенности" - охранения самою Благодатию и направления ею человеческой свободной воли, и, наконец, идея "совокупного" (совместного, B. C.) действования силы Божией и сил человеческих от начала спасения и до конца его. Ни одна из этих идей не подавляла другую и они нормально развивались".
В духе святоотеческих представлений, на основании их глубокого изучения и, несомненно, собственного духовного опыта, наш знаменитый подвижник - богослов, преосвященный Феофан следующим образом изъясняет совместность действий Благодати и свободы в процессе человеческого спасения, от его начала до преуспеяния человека в духовной жизни:
"Вместе с словом благовестия, призывающим ко спасению чрез слух уха, приходит Благодать в душу и возбуждает ее. Но возбуждает только мысли и чувства. Коль же скоро надо образоваться желанию и склонению воли вследствие того, она отступает и ждет, что изберет хозяин души. Когда образуется желание и склонение произволения, она снова приходит на помощь и помогает установиться тому, на что склонилось произволение. Так образуется сокрушение о грехах, желание избавиться от крайности, в какую они поставляют, вера в предлагаемый образ избавления, решение, принимаемое вследствие того и приступление к таинствам. Во всех сих моментах благодать Св. Духа идет вслед за произволением. Не будь его, Благодать Божия не станет своею силою, против воли производить то, что должно зависеть от движений произволения. Когда же, наконец, Благодать, действовавшая доселе совне, осеняя, в Таинстве входит внутрь и сочетавается с душею человека, то тут не требуется уже особое движение произволения. Оно приготовилось к сему всем предыдущим и отверзло себя для Благодати преданием себя Господу в конечном решении".

Так учил до борьбы своей с Пелагием по вопросу о Благодати и блаж. Августин. Но впоследствии, увлеченный этой борьбою, он много изменил свой взгляд на отношение Благодати к свободе человека, что повлекло некоторые вредные последствия в богословии если не на востоке, то на западе.
Пелагий, как известно, руководясь тем опасением, что излишняя надежда на Благодать Божию может служить поводом к нравственной беспечности и развращенности, поставил для себя задачею возвысить в деле спасения человека, значение его нравственной свободы и самодеятельности. Но в преследовании этой цели он ушел очень далеко. Именно, он стал утверждать, что не только в каждом человеке есть способность и силы к добру, но что эта способность и силы нисколько (прародительских грехом) не повреждены, напротив, они находятся в таком здоровом или нормальном состоянии, что человек не только сам собою может творить доброе, но даже может достигать совершенной святости, лишь бы только твердо и решительно захотел того и навсегда оставался непреклонным в своем решении. Вслед за этим Пелагий, если не безусловно отверг всякую нужду для человека в Благодати, то оставил за н нею только значение пособия вспомогательного или облегчающего труд человека. К тому же это пособие признавалось более внешним, чем внутренним. Под Благодатию Пелагий со своими сторонниками разумел внешние дары Бога: возбуждающий к добру откровенный закон, учение Христово и Его пример, даруемое во Христе всем прощение грехов, состоящее в одном их невменении, просвещение ума человека или его естественные способности.
Все это было новым и совершенно несогласным с учением древней Церкви мудрованием. А потому для ниспровержения этого лжеучения требовалось одно: с непоколебимою твердостию и решительностию противопоставить ему древне-церковное учение - о наследственной порче и отсюда слабости сил природы человеческой; о необходимости для человека благодати, как туне подаваемой Богом сверхъестественной и "внутренне" возрождающей силы. Это именно и было сделано поместным Карфагенским Собором (418 г.), осудившем Пелагия вместе с его сторонниками.
Учение Православной Церкви о благодати выражено в следующих трех правилах упомянутого Собора:
"Аще кто речет, яко Благодать Божия, которою оправдываются в Иисусе Христе Господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема. Яко Благодать Божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем исполнити, что познаем" (прав. 125).
"Аще кто речет, яко таже Благодать Божия, яже о Иисусе Христе Господе нашем, вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открываются и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати, и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити: таковый да будет анафема. Ибо "то и другое есть дар Божий, и знание, что подобает творити, и любовь к добру, которое подобает творити" (прав. 126).
"Аще кто речет, яко Благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез Благодать, так как бы и не приняв Благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако могли и без нея исполнити Божественныя заповеди: таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: "без Мене не можете творити ничесоже" (Ин. 15,5) (прав. 127).
Полупелагиане, появившиеся в Галлии около 427 года, допускали бытие в людях первородного греха; но утверждая, что этот грех весьма мало повредил духовной силы человека, учили, будто человек сам собою способен до некоторой степени возвышаться к добродетели. Они полагали, что начало веры зависит собственно от человека, от Благодати же зависит только утверждение и преспеяние его в вере и добрых делах; последующее за тем пребывание его в вере до конца жизни зависит также от него, а не от Благодати.
Таким образом, полупелагиане принимали как бы вполовину лжеучение пелагиан: разногласили с ними о том, что признавали необходимость Благодати, по крайней мере, для утверждения и преспеяния человека в вере и для совершения спасительных дел веры: но соглашались в том, что отвергали необходимость Благодати для начала веры в человеке и для пребывании его в вере до конца жизни.
Обличителями полупелагиан были блаж. Августин, Фульгенций, Целестин, Папа Римский и несколько Соборов, бывших в пятом веке. Главная мысль, которую раскрывали они против опровергаемого заблуждения, была мысль о так называемой "предваряющей" или предшествущей Благодати, от которой зависит самое начало нашей веры, и без которой человек не может ни предпринять, ни совершить ничего истинно доброго.
Но бл. Августин в своем опровержении пелагианства и в защите церковного учения о Благодати этим не ограничился, чтобы всецело защитить и оправдать необходимость Благодати, он впал в другую крайность. Именно, в своем учении о следствиях греховной наследственной порчи он стал утверждать, что будто бы падший человек настолько поврежден, что в воле его совсем потерялась потребность к добру, а осталось одно неотразимое влечение ко злу. Вслед за этим Августин естественно должен был допустить и то, что если человек может быть спасен, то не иначе, как одною только действующею без его свободного участия Благодатию. Поэтому, если кому подается Благодать, то она действует в нем сама собою непреоборимо. Она производит в нем сперва добрую волю, затем веру, добрые дела и все нужное для его спасения.
Учение Августина об отношении Благодати к свободе встретило на Западе как сторонников, так и противников. Однако со временем оно было отвергнуто в своих крайностях крупнейшими католическими богословами. Только в протестантстве и то на первых порах, вполне сочувственно и во всей строгости и силе было принято и расширено в учение о безусловном предопределении мнение о подаваемой одним предопределенным непреоборимо спасающей благодати. Вскоре же, вслед за отложившимся от него Меланхтоном, число приверженцев его настолько сократилось, что сделалось достоянием только сравнительно небольшого общества, получившего название реформаторов.

Согласно с этим, о существе освящающей Благодати и ее отношении к свободе человека учили отцы и учители как востока, так и запада, - по крайней мере, до возникновения здесь пелагианских споров из-за Благодати. Все они освящающую Благодать одинаково почитали сверхъестественною божественною силою Духа Святаго, и притом силою, таинственно действующую не совне, а внутри души человеческой. Почитая такие действия Благодати глубоко таинственными и для разума непонятными и неуловимыми, они не только не находили необходимым, но даже считали не вполне уместным пытаться определить точно - что именно должно быть отнесено к Благодати, и что к человеческой свободе. Но, тем не менее, у всех их, всегда в этом случае предполагалось совместное и согласное участие и действие кал Благодати, так и свободы. Можно сказать, что никем из отцов и учителей Церкви дело освящения человека не представлялось ни исключительным делом одной только Благодати, ни одной только свободы; оно всегда ими считалось плодом внутренне гармонического объединения и взаимодействия божеского и человеческого начала, при господствующем положении первого и неисключении и неподавлении последнего.
Такое учение в христианстве начинается с мужей апостольских. Об этом говорят св. Варнава, Ерм, Климент Рим., Игнатий Богоносец, автор послания к Диогнету.
Дальнейшие отцы и учители, а также писатели церковные еще прямее и решительнее учат о значении свободы в деле духовного преспеяния и совершенствования человека, что было вызвано лжеучением языческих философов-фаталилистов, а также гностиков, производивших как добро, так и зло не из свободы, а из подчинения закону необходимости природы. Но отстаивая нравственное значение за человеческою свободою, они вовсе не думали этим подрывать важнейшего в нравственном отношении значения Благодати. Они ясной решительно учили о безусловной необходимости в деле спасения Благодати, но при этом всегда предполагали, что Благодать не иначе может спасать человека, как только при участии и содействии со стороны человеческой свободы.
Из отцов и учителей Церкви II и III вв. подобные высказывания можно найти у св. Иустина, св. Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена.
Св. Иустин в своей Первой Апологии пишет: "что мы произошли в начале, это не наше было дело; но чтобы мы последовали Ему (Богу), посредством разумных сил, коими Он одарил нас, избирая то, что Ему приятно, к сему Он убеждает нас и ведет к вере".
Это учение отцы IV века продолжали раскрывать еще обстоятельнее и подробнее, но в том же духе и смысле, как прежде. Признавая Благодать Св. Духа силою божественною и притом безусловно необходимою для духовного возрождения и преспеяния человека, - они в тоже время не считали ее такою силою, которая совершенно исключает собою волю человеческую. А потому, при всех действиях на человека освящающей Благодати находили возможным и нужным допустить долю участия и со стороны свободы. Этим они объясняли те факты, когда готовая ко всем прийти на помощь Благодать не всеми принимается, а так же и то, почему из принимающих Благодать в одних она является более плодотворною, а в других менее, одними приумножается, а другими умаляется или вовсе утрачивается.
По учению св. Кирилла Иерусалимского обетованный всем Дух Святый не имеет лицеприятия, т.е. ищет не достоинств, но душевного благоговения, - чтобы только каждый уготовал себя к принятию небесной Благодати. "Подобно тому, как свет одним своим лучем все озаряет, так и Св. Дух просвещает имеющих очи, почему если кто, слепотствуя, не бывает сподоблен Благодати, то пусть укоряет в том не Духа, а свое неверие". Если же, по Кириллу, и при первоначальном действии Благодати необходимо по крайней мере непротиводейственное участие со стороны человеческой свободы, то тем нужнее это участие после духовно-благодатного возрождения человека, или, кал он выражается, духовного привития его ко святой лозе. "Если, - говорит он, - пребудешь на лозе, то возрастешь как ветвь плодовитая, а если не пребудешь, истреблен будешь огнем... Божие дело насаждать и напоевать, а твое приносить плод; Божие дело - даровать, а твое принять и соблюсти. Будь прилежен к службы Божиим и по принятии Благодати; если хорошо это, пока ты не приял, то ужели перестанет быть хорошим после даяния?"
И по Василию Великому, "хотя Дух Святый, без Которого ничье невозможно освящение, все наполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется ими, но Свое действование разделяет Он по мере веры… или соответственно собственной приемлемости каждого, равно как и на сердцах помышления пишет более или менее, смотря по мере широты сердца, и явственнее или незаметнее, соответственно мере предуготовительной чистоты". От свободы человека также, по св. Василию Великому, зависит как сохранение и приумножение, так и потеря благодати. Потому что, по его словам, те, которые, быв запечатлены в день избрания Духом Святым, сохранили чистым и целым принятый ими начаток Духа, услышат (от Господа): "добрый рабе благий и верный, о мале Ми был еси верен, над многими тя поставлю" (Мф. 25,21), тогда как, наоборот, те, которые огорчили Духа Святаго лукавством начинаний своих, или ничего не приобрели к данному, будут лишены и того, что получили и Благодать отдается другим.
"Человеческие намерения в рассуждении доброго не совершатся без помощи свыше, - говорит святой Отец, - а помощь свыше не снизойдет на того, кто не прилагал о сем старания. Напротив того, к совершению добродетели должно соединиться то и другое, - и человеческое усердие и помощь, по вере приходящая свыше".
По Григорию Богослову, хотя Сам Дух Святой призывает нас в крещении к новой во Христе жизни и хотя самое призвание к ней и ее пожелание и затем утверждение и преспеяние в ней зависят от Божией помощи, но тем не менее не оказывается безучастною при этом и человеческая свобода. С ее стороны потребны как расположение к принятию благодатной жизни, так и усилия к ее сохранению и приумножению. "Надлежит, - говорит св. отец, - чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога". Поэтому он, сравнивая возрожденного то с исцеленною от кровотечения хананеянкою, то с исцеленным расслабленным, то с воскрешенным Лазарем и очищенным прокаженными, дает такие наставления: "храни же очищение, чтобы опять не стать кровоточивой... Ты взят от одра, или лучше, сам взял одр, бойся же опять слечь на одр, а иди, помня заповедь; се здрав еси, ктому не согрешай, да не горше ти что будет" (Ин. 5,14)... Лазаре, гряди вон (Ин. 11,43), сказано было тебе, лежавшему во гробе... и ты вышел, не четыредневный, но многодневный; не омертвей же снова, не пребывай с живущими в гробах, и не связывай себя пленницами собственных грехов, т.к. неизвестно, восстанешь ли опять из гроба... Если ты доселе покрыт был проказою, т.е. безобразием порочной жизни, а теперь очистившись от гнойного вещества, принял вид здоровый..., то остерегайся, чтобы опять не поразиться проказою, и чтобы в теле твоем не произошло неизлечимого расстройства.
"Добродетель не есть дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление, - говорит св. Отец, - Она (с другой стороны) не произведение только твоего сердца, потому что нужна превосходнейшая сила... К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно первая и последняя, также и одна доля от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру. Бог подаст мне и силу, а в средине - я текущий на поприще".
И по Златоусту, хотя все, что человек не имеет и не делает доброго, не исключая и самой веры, зависит от благости Божией, но с другой стороны, оно же зависит и от самой его воли; без ее стремления к добру, при ее лености и дремоте ничего подобного быть не может, потому что хотя Бог хочет, чтобы все спаслись, но Он никого к тому не принуждает. С этой стороны и все спасение не есть дело одного милующего Бога, но в некоторой доле хотящего и текущего человека. В этом отношении и от воли самого человеке зависит как вера, пожелание и избрание доброго, так и самое совершение последнего при помощи Благодати. Если, по словам Златоуста, все в деле спасения приписывается Богу, то это объясняется тем же, почему напр., иногда постройку здания приписывают архитектору, несмотря на то, что при этом трудились многие рабочие. Бог не восхотел, чтобы все в спасении зависело от Него одного, дабы не оказалось, что Он награждает без причины, но не восхотел также и того, чтобы все зависело от нас дабы впали в гордость.
Св. Отец высказывает мысль и относительно непросвещенных христианством: "… если Отец влечет, Сын руководит, Дух просвещает, то грешат ли те, которые не привлечены, не руководимы, не просвещены? Грешат, потому что они сами не оказали себя достойными получить это просвещение. Посмотри, почему это случилось с Корнилием: он не собственными силами обрел это, но призвал его Бoг; потому что он (Корнилий) сделал себя того достойным... Хотя не от Него зависит привлекать и руководить, но Он ищет благопокорливой души, и тогда оказывает Свое содействие. Вот почему и Павел ... говорит: "сущим по предуведению званным". Ибо не по принуждению бывает добродетель и спасение наше. Хотя большая часть и почти все зависит от Бога, но Он нечто малое предоставил и нам, чтобы назначение венцов сообразовалось с личным достоинством каждого". "Благодать, хотя она и Благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвращаются от нее, постоянно против нее восстают и противятся ей".
Особенного внимания заслуживает учение пр. Макария Египетского о необходимости благодати и личного участия человеческой свободы. По учению Макария, падший человек был поражен такою болезнию, что от нее мог быть исцелен только силою Божеского Естества или даром Духа Святаго. Поэтому, если не сподобимся всыновления высшею помощию, то всуе будем трудиться, как далеко отстоящие от силы Божией.
Но это, по Макарию, вовсе не значит, чтобы человек был настолько поврежден в своих силах, чтобы не мог даже пожелать и принять божественной помощи, напротив, он может и должен это сделать, иначе останется неисцеленным навсегда. "Некоторые, - говорит он, быв введены лжеучением в обман, несправедливо утверждают, что будто бы человек совершенно умер (нравственно), так что ровно ничего не может делать доброго. Хотя младенец бессилен сам что-либо сделать и не может на своих ногах подойти к матери, однакоже он, ища матери, движется, кричит и плачет. И этим мать сжаливается над ним и бывает рада тому, что он с таким усилием и воплем ищет ее. А так как младенец не может прийти к ней, то сама матерь, преодолеваемая за долгое его искание любовию, подходит к нему, с большою нежностию берет, ласкает и кормит его. То же самое делает и человеколюбивый Бог с душею, которая приходит и взыскует Его".
По Макарию, причина того, что не каждый человек должным образом пользуется дарами Благодати, заключается в самом человеке, в его воле свободной к избранию худого или доброго. Потому что "природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла и для Божией Благодати и для сопротивной силы; но она не может быть приневоливаема".
От свободы же человека, по Макарию, зависит сохранение и преспеяние, такое, как ослабление и утрата духовно-благодатной жизни. Потому что, по его словам, тогда как те души, которые по получении Благодати еще с большим усилием взыскуют небесного, сподобляются свободы от страстей и достигают полного благодатного единения с Богом, души ленивые и нетерпящие труда, наоборот, в своей жизни мало помалу окрадываются пороком и лишаются той Благодати, какой сподобились.
Также учили, как о необходимости Благодати, так и об отношении ее к человеческой свободе и западные отцы и учителя Церкви - св. Иларий, св. Амвросий, бл. Иероним.

Человек, как учит Церковь, обладает свободною волею. В Ветхом Завете одно из наиболее ярких мест - Втор. 30,19 "живот и смерть дах пред лицем вашим, благословение и клятву: и избери живот, да живеши ты и семя твое".
В речах Иисуса Христа человек изображается как существо совершенно свободное, могущее подчиняться действию на него божественной силы и свободно развиваться при ее помощи в данном ею направлении, или противиться действию Его божественного слова, учения и чудес и все более и более ожесточаться. О том же говорит евангельская история, свидетельствующая о проявлении как доброй так и злой человеческой воли, при обилии божественной любви Христа Спасителя, обращенной ко всем - к грешникам и врагам Его. В частности, в притчах: о сеятеле (Мф. 13,3-23), о царстве Божием (Мф. 24-50), о царской вечери (Мф. 22, 1-4); Лк. 14, 16-24), изображается различное, зависящее от самих людей отношение их к евангельской проповеди. Христос говорит: Аще кто хощет по Мне итти, да отвержется себе возмет крест мой и по Мне грядет" (Мф. 16,24). Свобода человеческой воли видна и в обращении Спасителя к Иерусалиму, "не восхотевшему" быть собранным в лице своих чад вокруг Него, подобно птенцам под крылами матери (Мф. 23, 37; Лк. 13,34), т.е. утверждается то же, что и в притче о царской вечери: "званные не хотяху прийти" (Мф. 23,3). О крайнем проявлении противной Богу злой человеческой воли или о состоянии ожесточения говорится во многих местах, в особенности по поводу исцеления бесноватых и объяснения этих чудес фарисеями (Мф. 12, 22-45), также по поводу нераскаянности городов, в которых наиболее явлено было "сил" Христовых (Мф. 11,20-24). Поэтому, признавая необходимым участием человеческих сил в содевании спасения, Христос Спаситель требовал известных усилий ума, сердца и воли Своих слушателей, призывал их к покаянию и вере, к исполнению воли Божией, к самоотвержению. "Царствие Божие, - учил Он, - нудится, и нуждницы восхищают е" (Мф. 11,12).
Апостолы также постоянно внушали верующим мысль о необходимости веры, покаяния, бодрствования, непрестанного к себе внимания и неусыпных трудов при содевании спасения. Можно отверзать и затворять сердце при слышании евангельской проповеди: "се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со Мною" (Ап. 3,20). "Днесь, аще глас Его услышите, не ожесточите сердец ваших" (Евр. 3, 7-8, 4-7). Человек может противиться Духу Святое, как обличал в этом иудеев св. первомученик Стефан: "жестоковыйнии и необразованнии сердцы и ушесы, вы присно Духу Святому противитеся, якоже отцы ваши, тако и вы" (Деян. 7,5). Он может и угашать в себе уже действующую силу Божию: "Духа не угашайте" увещает Апостол (1 Сол. 5, 19). Он убеждает "возгревать дар Благодати" (2 Тим. 1, 6), "не оскорблять" "Духа Святаго, Им же знаменастеся в день избавления" (Еф. 4,30), "возмогать" "о Господе" (Еф. 6,10), исполняться" "Духом" (Еф. 5,18).
Вообще, в Священных книгах содержится множество увещаний, обетований, предостережений для возбуждения человека к добродетели. Цель этих увещания - вызвать в человеке согласное с Благодатию действие его сил.
В творениях св. отцов мы находим согласные мысли.
Св. Василий Великий учит: "Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую Благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа".
Св. Григорий Богослов утверждает: "человеческая воля не всегда следуют, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией".
Св. Иоанн Златоуст говорит: "Бог не принуждает никого. И если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно".
Св. Макарий Великий выражает то же учение о человеческой свободе: "природа человеческая способна к принятию добра и зла, божественной Благодати и противной силы, но принуждаема к тому быть не может". "Без согласия воли человеческой Сам Бог ничего не производит в человеке по причине свободы, которою одарен человек".

Об этом учил Сам Христос - Спаситель, говоря о Благодати, как Божественном содействии. Когда иудеи, слушая беседу Его о том, что Он есть "хлеб сшедый с небесе" (Ин. 6 40,41), начали роптать, выражая свое неверие в словах: "Не Сей ли есть Иисус сын Иосифов, Его же мы знаем отца и Матерь: како убо глаголет Сей, яко с небесе снидох" (-42), Он сказал им: "Не ропщите между собою. Никто же может прийти ко Мне, аще не Отец, пославый Мя привлечет его, и Аз воскрешу его в последний день" (Ин. 6,43-44). Эту истину Он напомнил и Своим ученикам, когда некоторые из них после этого стали отходить от Него (Ин. 6,60-61; 64-65).
Когда Апостол Петр от лица всех учеников Господа исповедал веру в Него, как Спасителя в словах: "Ты еси Христос, Сын Бога Живаго" (Мф. 16,16), - "отвещав Иисус рече ему: блажен еси Симоне вар Иона, яко плоть и кровь не яви тебе, но Отец Мой, Иже на небесех" (Мф. 16,17).
Так учили и Апостолы.
В разных местах своих посланий ап. Павел говорит об обращении людей к спасительной вере Христовой, об очищении их от грехов и спасении, совершающихся под воздействием силы Божией.
В послании к Титу он пишет: "Не от дел праведных ихже сотворихом мы, но по Своей Его милости спасе нас банею пакибытия и обновления Духа Святаго: Его же излия на нас обильно, Иисус Христом Спасителем нашим, да, оправдившеся благодатию Его, наследницы будем по упованию жизни вечныя" (Тит. 3, 5-7).
В послании к Римлянам ап. Павел учит: "Вси согрешиши, и лишени суть славы Божия: оправдаеми туне благодатию Его, избавлением еже о Христе Иисусе" (Рим. 3,23-24).
Коринфянам он пишет: "Кто есть Павел, кто есть Аполлос, но точию служителие, имиже веровасте, и комуждо, якоже Господь даде? Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Темже ни насаждаяй есть что, ни напаяй, но возращаяй Бог?" (1 Кор. 3,5-7). Здесь Апостол дает осязательно различить внешнюю благодать Божию, т.е. учение евангельское, от внутренней благодати, т.е. непосредственного действия Вождя в людях, и представляет это последнее совершенно необходимым для успехов благовестия.
Такое учение всегда содержала и исповедывала св. Церковь, как показывают творенья ее отцов и учителей.
Св. Ириней учит: "Как дикая маслина, если не будет привита, остается бесплодною для владельца по своему дикому свойству и кал бесплодное древо посекается и в огнь бросается: так и человек, пока не примет чрез веру привития Духа, продолжает быть тем, чем был прежде; будучи плоть и кровь, он не может наследовать царствия Божия, как говорит Апостол (1 Кор. 15,50)".
Св. Ипполит учит: "То, чрез что святые соделались чистыми, даровал им Бог Сын, - потому и говорят они, что "от исполнения Его мы вси прияхом".
Св. Макарий Великий дает сравнение: "Как тело без души мертво и ничего не может делать: так и душа, без небесной души, без Божественного духа, мертва для царствия, и без Духа Святаго не может совершить ничего угодного Богу". В другом месте он говорит: "Если душа не получит в сем мире духовного освящения посредством твердой веры и молитвы; если не соделается причастною Божественного естества и не приимет Благодати, при содействии коей могла бы исполнять все заповеди свято и неукоризненно, то останется неспособною к царствию Небесному".
Церковное учение о необходимости спасающей Благодати ясно выращено в молитвах и песнопениях. Здесь Церковь часто испрашивает нам высшей, благодатной помощи для подвигов веры и благочестия, часто славословит Духа Святаго, просвещающего, обновляющего и укрепляющего нас Своими разнообразными дарованиями, постоянно исповедует пред Богом наши немощи и бессилие совершить что-либо доброе без Его содействия. Для уяснения этого достаточно вспомнить, напр., молитвы: "Царю Небесный", "Пресвятая Троице", вечерние, утренние, канон покаянный и др. Эти песнопения и молитвы, неумолкающие с первых времен бытия Церкви, дают убедительнее доказательство ее верования в необходимость для нас Божественной помощи.
Человеческий разум, основываясь на данных опыта и богословия, приходит к тому же выводу о необходимости Благодати. Если человек, как существо ограниченное, "не имеющее живота в себе", имел нужду в Благодати Божией еще до своего падения, как имеют в ней нужду и доселе все чистые сотворенные духи, то тем более она необходима человеку теперь, в состоянии падения. И тогда он не мог без нее жить духовно, тем более не может теперь. Тогда ему, еще чистому и неповрежденному, надлежало только творить добро; а теперь, потерявшему крепость духовных сил вследствие повреждения, человеку предстоит труд особый, - ему надлежит предварительно очиститься от грехов, уврачевать свои нравственные болезни, непрестанно бороться с врагами спасения и при такой борьбе творить добро.
Истина того, что без Благодати спасение невозможно, уясняется из условий обращения в христианство отдельных людей и народов. Очень часто люди иноверные, погруженные в крайнее невежество, не в состоянии сами собою ни понять недостатков своей веры, ни оценить достоинств веры христианской, чтобы решиться принять ее. Другие, хотя в некоторой степени способны размышлять, но, будучи воспитаны в началах иной веры, - языческой, иудейской или магометанской, естественно предубеждены против христианства, так что проповедь о Христе распятом, сама по себе необычайная и поразительная, неизбежно должна казаться им "соблазном" или "безумием" (1 Кор. 1,23). В то же время, будучи "душевны", пребывая в прародительском грехе, и заглушив в себе образ Божий своими произвольными грехами, эти люди неспособны понимать и вообще высокой проповеди евангельской: "душевен человек", свидетельствует Апостол, "не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть и не может разумети, зане духовне востязуется" (1 Кор. 2,14). Необходимо поэтому, кроме внешней, евангельской проповеди, чтобы сердца подобных людей были возбуждены и расположены к пониманию и усвоению ее особенным внутренним Божественным действием, необходима Благодать, о которой говорит Сам Бог: "Се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас мой, и отверзет двери, вниду к нему" (Ап. 3, 20) и которая отверзла бы умы этих людей к принятию небесного света веры.
В древности и в позднейшее время пелагианствующие и полупелагианствующие пытались основывать свои взгляды на некоторых местах Св. Писания. Однако эти места нисколько им не благоприятствуют.
Указывают, напр., на слова: "Обратитеся ко Мне, глаголет Господь сил, и обращуся к вам" (Зах. 1,3). Но здесь не только не отвергается, но, напротив, предполагается Благодать Божия, или сверхъестественное действие Всевышняго, ибо оно-то и проявляется в призыве: "Обратитеся ко Мне". О нем, об этом обращающем действии взывал к Богу от лица Израиля пророк Иеремия: "Обратит и обращуся, яко Ты еси Господь Бог мой" (Иер. 31,18).
Приводят слова: "Просите и дастся вам" (Мф. 11,9). И здесь не отвергается действие Благодати, а выражаете ее же наставление, чтобы мы и сами, повинуясь ей, просили Господа о своих нуждах. Это подтверждается в другом месте, где говорится: "сице Дух способствует нам в немощех наших, о чесом бо помолимся, якоже подобает, не вем: но Сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными" (Рим. 8,26).
Указывают на примеры - сотника, - о котором засвидетельствовал Господь: "аминь глаголю вам: ни во Израили толики веры обретох" (Мф. 8,10); разбойника, покаявшегося на кресте, и др. Но нельзя ничем доказать, чтобы все эти обращения ко Христу совершились без действия Благодати. Сотник в Капернауме и другие обратившиеся были из числа тех овец, "яже не суть от двора сего", т.е. от двора Израиля. "И тыя Ми подобает привести", говорит о них Христос Спаситель. - "Привести" - действием Благодати. На основании ясного учения Слова Божия о невозможности такого обращения без Благодати, отцы второго Аравсийского Собора (529 г.) определили: "должно несомненно веровать, что столь удивительная вера и разбойника, которого Господь воззвал с Собою в рай, и Корнилия сотника, к которому послан был ангел Господень, и Закхея, удостоившегося принять у себя Самого Господа, зависела не от природы их, но от изобилия дарованной им Божественной благодати".

Но, именуясь силою Святаго Духа, как непосредственного Подателя духовной жизни и Утешителя в спасении, Благодать есть дар Святой Троицы, вообще - дар Божий, ибо Св. Троица единосущна и нераздельна. Поэтому можно сказать, что этот дар подается по воле Бога Отца чрез Сына от Святаго Духа. Во Святой Троице источник всех даров, подаваемых человеку - естественных и сверхъестественных. Все Лица Св. Троицы участвуют и в раздаянии Благодати, почему Крещение и совершается во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа.
В частности, Бог Отец - Первопричина всего сущего, Который "избра нас... (в Иисусе Христе) прежде сложения мира... (и) нарек нас во усыновление Иисус Христом в Него" (Еф. 1,4), есть Источник нашего освящения Благодатию. По Его благоволению изливается Благодать в души людей. Он послал в мир Духа Утешителя. К Нему обращался Господь Иисус Христос в Своей молитве: "Отче Святый, святи их во истину Твою" (Ин. 17, 17). Апостол говорит, что "послал Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче" (Гал. 4,6); "Бог (Отец) даде обручение (залог) Духа в сердца наша" (2 Кор. 1,22). Духа Святаго Апостол называет "Духом Божиим" (Рим. 8,9,14; 1 Кор. 3, 16; Еф. 4,30). Поэтому и самая Благодать часто называется "Благодатию Бога Отца" (1 Кор. 1,3; Еф. 1,6; 3,7; Кол. 1,3 и др.).
Сын Божий, как Искупитель, осуществил возможность ниспослания благодатных даров Святаго Духа и есть Виновник, Причина нашего освящения. Его ходатайству и во Имя Сына послан Дух Святый в Своем благодатном действии. Без искупительного подвига Спасителя не было бы ниспослания Святаго Духа: "Не у бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен", говорит Евангелист (Ин. 7,39). Благодать воцарилась к жизни вечной Иисус Христом" (Рим. 5,21; 6,23). Поэтому и самая Благодать называется благодатию, данною о Христе Иисусе" (1Кор. 1,4; 2 Тим. 1,9), "благодатию Христовою" (Гал. 1,6), "силою Христовою" (2 Кор. 12,10), а Дух Святых - "Духом Христовым" (Рим. 8,9), "Духом Сына" (Гал. 4,6), а Сам Сын называется "освящением" нашим и "освящающим" (1 Кор. 1,30; Евр. 2,11).
Дух Святый, посланный в мир Сыном от Бога Отца, Своею Божественною силою усвояет людям плоды Искупления и потому собственно Он есть Совершитель освящения людей. Излияние на спасаемых Благодати Божией, - Благодати Христовой, есть действование Святаго Духа. Он совершает оправдание Им же привлекаемый ко Христу грешников, чрез сообщение правды Христовой, возрождая их в таинстве Крещения (Ин. 3,5), таинственно входит в самое внутреннее существо их (1 Сол. 4,8), или, как выражено в Св. Писании, - в их сердца (2 Кор. 1,22; Гал. 4,6 и др.); так что верующие становятся местом обитания Духа Божия; "Дух Божий живет" в них (Рим. 8,9; 1Кор. 3,6), а тела христиан, - "храмы Св. Духа" (1 Кор. 6,19). Объемля собою все существо спасаемого, Дух Святый воссоединяет человека с Господом Иисусом, а через Господа с Богом (Еф. 2,18). Дух Святый, живущий в людях, и составляет основание Благодати, а явление Благодати есть действие Святаго Духа. Человек, усвоивший дары Благодати, тем самым находится в общении с Духом Святым, ибо сила Божия и Само Божество - неотделимы.
В чем состоит сущность Благодати, как особой силы Божией, Писание не определяет; не может определить этого и человеческий разум. Для разума непостижимы до конца и существо сил естественных, тем более это должно сказать о Благодати - силе сверхъестественной. В Откровении и опытах христианской жизни даются некоторые указания на таинственные действия этой силы на человека, хотя и вполне ощущаемые, но постигаемые лишь отчасти; указываются также и на орудия и средства, чрез который Благодать сообщается и действует. На основании этих указании различаются "виды Благодати", которые по существу являются "образами действия Благодати" в различных условиях духовной жизни. Проявление каждого "вида Благодати" имеет свои особенности как в действиях ее, так и в орудиях и средствах, чрез которые они /Действуя/ осуществляются в деле духовного возрождения и спасения человека. Это различение "видов Благодати" способствует некоторому уяснению явлений духовной жизни и самого понятия о Благодати (в сущности - единой).

Полнота любви Божией изливается на людей не только в виде различных даров и благодеяний, которые объединяются в понятия творчески-промыслительного действия Божия но и в форме особой живой и деятельной силы, содействующей спасению каждого. Эта сила, подаваемая вследствие искупительного подвига Спасителя, есть Благодать (1) в том собственном, догматическом смысле слова, который отличает ее от понятия даров Божиих вообще (2). Она усвояет людям плоды Искупления, вспомоществует им содевать свое спасение.
Понятие о Благодати, как особой силе Божией, раскрывается в Новом Завете (в В.3. есть единственное место - Зах. 12,10). Здесь она прямо называется силою Божиею, силою Христовою. Так, Господь Иисус Христос, повелевая апостолам "от Иерусалима не отлучатися, но ждати обетования Отча" о ниспослании Святаго Духа, говорил им: "приимите силу, нашедшу Святому Духу на вы" (Деян. 1,4,8). При чрезвычайном явлении Своем ап. Павлу, после троекратной молитвы Апостола об удалении от него "жала и плоть, ангела сатаны". Он сказал: "Довлеет ти Благодать Моя: сила бо Моя в немощи совершается". Св. Апостол понял Благодать именно как силу Божию, пребыващую и действующую в нем: "Сладце (охотнее) убо похвалюся паче в немощех моих, да вселится в мя сила Христова" (2 Кор. 12,9).
"Благодатию Божиею", говорит он о себе, ставши апостолом из гонителя Церкви Божией, "есмь, еже есмь: и благодать Его, яже во мне, не тща бысть" (1 Кор. 15,10). О Благодати ап. Павел говорит в своих посланиях, как о такой силе, которая действует в человеке "могущественно" (Кол. 1, 29), которая "подкрепляет нас в немощех наших" (Рим. 8, 26), и может сделать несравненно больше того, чего мы просим или о чем помышляем (Еф. 3, 20). Она, таинственно и внутренне действуя на человека, начинает, продолжает и завершает спасение его среди данных условий земной жизни человека, при соучастии, однако, его самого.
Сила эта даруется человеку независимо от достоинства и заслуги со стороны самого человека: она есть безмездный дар Божий, изливающийся в души людей по любви Божией и действию Искупления. "Благодатию бо есте спасени чрез веру; и сие не от вас: Божий дар, - не от дел, да никтоже похвалится" (Еф. 2, 8-9). "Оправдаеми туне, благодатию Его, избавлением, еже о Христе Иисусе" (Рим. 3, 24).
Изливается в души людей этот дар непосредственно от Святаго Духа. (!)
На основании указаний Откровения можно составить такое понятие о благодати, как силе спасительной: "Благодать есть сила Святаго Духа, даруемая людям для усвоения спасения во Христе".
Сам Иисус Христос, уча о безусловной для всех необходимости "родиться свыше" (Ин. 3,7) или "от Бога" (Ин. 1,13), чтобы войти в царствие Божие, совершенно ясно показал, во-первых, то, что сами по себе люди в этом случае оказываются совершенно бессильными, потому что не могут ничего творить без Него (Ин. 15,5), во-вторых - то, что главным деятелем здесь имел быть Св. Дух с Его вседействующею и животворящею силою. "Аще кто, - говорит Он, - не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие. Рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть... Дух, идеже хощет, дышет, и глас Его слышиши, но не веси откуду приходит, и камо идет; тако есть всяк человек рожденный от Духа". (Ин.3, 5-8).
Незадолго до Своей смерти Спаситель обещал апостолам умолить Своего Отца дать им другого Утешителя, т.е. Духа истины, чтобы Он пребыл с ними во век (Ин. 14, 16,17), не в лице, конечно, их одних, т.к. они должны были скоро оставить свое земное поприще, а в лице их дальнейших преемников и учеников, имевших вместе с Христовою Церковию существовать до скончания веков (Мф. 16,18).
И на самом деле, по прославлении Христовом с вознесением на небо. Дух Святый излился как на апостолов, так и на всех верующих (Деян. 2,4,17) и всегда пребывает с ними и в них, живя в каждом, как Своем храме (1 Кор. 3, 16), так что если кто Его не имеет, тот и не Христов (Рим. 8,9); Он устрояет спасение каждого (Еф. 2,5), разделяя "властию коемуждо, якоже хощет", свои разнообразные духовные дары (1 Кор. 12, 11 ). Чрез баню пакибытия Он возрождает верующих к новой жизни (Тит. 3,5), "напояет их Собою (1 Кор. 12,13), способствует им в их немощах" (Рим. 8,26) и водительствует ими, приводя их ко Отцу (Еф. 2,18); Он делает их сынами Божиими (Рим. 8,14), а также жилищем Божиим (Еф. 2,22) и членами единого тела Христова (1 Кор. 2,13). Вместе с этим Он подает им веру (1 Кор. 2,9), обогащает их надеждою (Рим. 15,13), изливает в сердце их любовь (Рим. 5,5) и крепко утверждает их во внутреннем человеке (Еф. 3,16), а также подает нужные им силы к тому, чтобы они, взирая на славу Господню, и сами в тот же образ преображались от славы в славу "от Господня Духа" (2 Кор. 3,15).

Чтобы определить понятие освящения с нужною точностью, необходимо вспомнишь нижеследующие места Св. Писания. Ап. Павел, изображая то, сравнительно с прежним, новое оправданное состояние, в котором после обращения поставлены были коринфяны, говорит им, между прочим, следующее: "и сими", т.е. повинными, подобно не христианам, во всевозможных преступлениях, "убо неции бесте, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего у Иисуса Христа и Духом Бога нашего" (1 Кор. 6,11). Из приведенных слов совершенно ясно, что Апостол соединенное с омытием (в крещении) и совершаемое во имя Иисуса Христа Духом Божиим освящение и оправдание верующих полагал, с одной стороны, в их освобождении от их прежних грехов, а с другой - во вновь приобретенной ими праведности и святости, и подобно тому, как под освобождением от грехов понимал здесь не внешнее только их прощение или невменение, а действительное и внутреннее очищение, так и под противопоставляемою им прежней порочной жизни верующих праведностию и святостию разумел, конечно, не мнимую только и совне объявленную, а действительную их праведность и святость. В послании к Галатам ап. Павел освящение человека, "получаемое чрез крещение, называет: облечением во Христа, выразившись так: "Елицы во Христа креститеся, во Христа облекостеся" (Гал. 8,27). Но здесь же он совершенно ясно показывает, что под облечением во Христа нужно разуметь какое-либо только внешнее соприкосновение к верующему Христа, прикрывающего его Своею благостию, а чисто внутренне отображение Христа в его обновленной душе, или, что тоже, воспроизведение новой жизни во Христе в его собственной жизни; Апостол в предыдущем же стихе к верующим, крестившимся во Христа, говорит: "Вси бо вы сынове Божии есте верою о Христе Иисусе" (Гал. 3,26), а в следующей главе обращается к ним с такою речью: "Чадца моя, имиже паки болезную, дондеже вообразится Христос в вас" (Гал. 4,19). Эту же мысль повторяет и полнее раскрывает ап. Павел в послании к Римлянам, где, говоря о тех, которые крестились во Христа, так объясняет сущность и значение воспринятого ими крещения, что чрез него они спогреблись Христу и умерли для греха с тем, чтобы впредь не работать ему, а вместо этого ходить в обновленной жизни, и жить для Бога во Христе Иисусе Господе нашем (Рим. 6,3-11).
Но еще прямее и определеннее свою мысль об освящении выражает тот же Апостол в послании к Титу, где он, изображая искупительные действия Спасителя нашего, говорит, что Он, "не от дел праведных, их же сотворихом мы, но по Своей Его милости, спасе нас банею паки бытия и обновления Духа Святаго (банею возрождения и обновления Св. Духом), Его же излия на нас обильно Иисус Христом Спасителем нашим, да оправдившеся Благодатию Его, наследницы будем по упованию жизни вечныя" (Тит. 3, 5-7). Здесь, как не трудно видеть, спасение человека, соединенное с его оправданием, прямо и положительно поставляется только во внутреннем и благодатном возрождении и обновлении; это благодатное возрождение и обновление делает человека по самому внутреннему его состоянию, правый пред Богом, а потому и имеющим основу упования на наследие жизни вечной.
Подобный же смысл заключает в себе и те места Св. Писания, в которых возрожденный и оправданный во Христе называется то "новою тварью (Гал. 6,15; 2 Кор. 5, 17), то членом Тела Христова от плоти Его и от костей Его (Еф. 5, 30), то человеком духовным (Гал. 6,1), притом таким человеком, который постоянно и постепенно внутренне возрастается и преуспевает, пока не придет в зрелость мужа и в меру полного возраста Христова (Еф. 4,13).
Итак, освящение человека, как оно изображается в Откровении, не есть только одно чисто внешнее прощение человеку, или невменение прежних его грехов, а есть действительное и внутреннее их очищение и исцеление. Не есть также одно чисто внешнее оправдание или только прикрытие праведностию Христовой порочной, души оправдываемого, а есть, напротив, внутреннее благодатное его возрождение к новой во Христе жизни, а также возрастание и преспеяние в этой жизни, делающее ее по самому существу правою пред Богом.
В таком смысле понимали благодатное освящение человека и все древние отцы и учителя Церкви, что совершенно ясно уже из того одного, что они обыкновенно его и связанные с ним состояния называли то духовным омытием или очищением и исцелением от всех греховных скверн и недугов (Григорий Богослов, Златоуст), то духовным возрождением или воссозданием для новой во Христе жизни (Григорий Богослов), то восстановлением в душе человека помраченного образа Божия (Варнава, Василий Вел.) или воображением в ней Христа (Кирилл Алекс.), то просвещением и просветлением души, в силу чего она освобождается от всякой тьмы, как бы вся становится и светом и видящим глазом (Макарий Вел.), то, наконец, особенным благодатным одухотворением, в силу которого человек из душевного становится духовным (Ириней Лион.), возводя восстановленный образ Божий в состояние богоподобия.
Как же совершается это великое дело освящения человека, дело его внутреннего возрождения и преобразования для новой жизни во Христе? Главным и преимущественным деятелем как можно видеть уже из понятия о благости Божией и конечности человека, является здесь обильно изливаемая на верующих Св. Духом, в силу искупительного действия Христова, Его Благодать. Но это возрождение в то же время, как ясно учит тоже Откровение, совершается не иначе, как только при соответственном участии со стороны человека, а именно при его участии посредством своей веры. Так, Сам Спаситель веру почитал необходимым условием как вообще для принятия благодати Духа Святаго, так и в частности для принятия благодати крещения, когда учил: "Веруяй в Мя, якоже рече Писание, от чрева его истекут воды живы" (что сказал о Духе, Которого имели принять верующие в Него) (Ин. 7,38,39), и "иже веру имет и крестится, спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет" (Мр. 16,16). И ап. Павел, как спасающую человека благодать, так и самое спасение везде поставляет в условную зависимость от веры; он учит, напр., что мы "спасени благодатию чрез веру" (Еф. 2,8), или: "мыслим убо верою оправдатися человеку" (Рим. 3, 28), "правда же Божия верою Иисус Христовою (чрез веру в Иисуса Христа) во всех и на всех верующих (Рим. 3,22)", "оправдившеся убо верою, мир имамы" (Рим. 5,1), "праведный от веры жив будет" (Рим. 1,7) и т.п. Освящение человека, поэтому, есть дело совместного и согласного действия двух начал - Божеского и человеческого - спасающей Благодати (1) и воспринимающей спасение веры (2), вследствие чего является в христианине новая жизнь во Христе, представляющая собою нечто аналогичное с жизнью Самого Иисуса Христа, как Богочеловека.
Поэтому, чтобы иметь более полное и определенное представление об освящении, нам необходимо подробнее сказать, во-первых - о Благодати, как главном и деятельном начале в освящении человека, и, во-вторых - о вере, как начале более подчиненном в том же великом деле.