Видимая или земная Церковь есть данное Господом нашим Иисусом Христом установление, включающее истинно верующих в Него, образующих таинственное духовное Тело Христово, в котором чрез учение веры, таинства и видимое иерархическое руководство (священноначалие), посредством действия Святаго Духа, под невидимым Главою Самим Иисусом Христом, происходит просвещение и освящение людей, данное Искупителем и продолжающееся во все времена, - с целью проведения людей ко спасению (- воссоединению с Богом).
В Св. Писании Церкви усвояется различные наименования, отображающие разные ее стороны и свойства. Иисус Христос раскрывал учение о Церкви в Своей проповеди о Царстве Божием. Следует иметь в виду, что понятия "Церковь", "Царство Божие" или "Царство Небесное" - не тождественные, хотя и близкие. Церковь не есть Царство Божие, она представляет понятие более узкое, - так как она подготовляет человека для Царства Божия, - она - как бы его преддверие. Спаситель изображал Церковь под образом здания, (Мф. 16,18) стада овец, под управлением одного Пастыря (Ин. 10, 16), под образом двора овчаго (Ин. 10 гл.). Апостолы называют Церковь домом Божиим (1 Петр. 4,17): верующие члены Церкви составляют как бы семейство Божественного Домовладыки, суть "приснии" Богу (Еф. 2,19). Апостол Павел именует Церковь Невестою Христовою, не имеющею скверны или порока (Еф. 5,23, 25-27). Он называет ее также Телом Христовым, а верующих - членами этого Тела (Еф. 5,30), так как Церковь явилась от Плоти Христовой вследствие Его земного пребывания, как Ева от Адама. В наименовании Церкви Телом Христовым отражается также и мысль о том, что Он - Глава Церкви, управляющий ею, как естественное тело живет при наличии естественной главы.

Как явствует из прежде изложенного, для освящения человека безусловно необходимы как божественная Благодать Св. Духа со стороны Бога, так и вера со стороны самого человека, и притом вера истинная и живая. В конечном счете, конечно и вера - Дар Св. Духа, а от человека требуется согласие воли к такой вере.
Но каким же образом человек может сподобляться Благодати Божией, или, другими словами, - каким образом может сообщаться ему Благодать? Совершение ли внутренне и независимо от всяких внешних, видимых посредств, или же наоборот в своего рода зависимости от них, в связи с ними? С другой стороны возникает вопрос: каким образом в душе человека может возникнуть, созреть и принести свой плод вера? Достаточно ли здесь одной собственной внутренний деятельности со стороны человека, или здесь необходимы и внешние пособия и руководство?
На первый вопрос мы находим ответ в словах св. Иоанна Златоуста: "Если бы ты был бестелесен, то Бог преподал бы тебе дары Свои непосредственно: но поелику душа наша соединена с телом, то и подаются тебе дары сии в чувственных видах".
Следовательно, если человеку должна преподаваться божественная спасительная сила, которая называется Благодатию, чрез какое-то посредство, то это посредство должно существовать видимо. Такое видимое посредство и даровано нам в основанной Христом Спасителе Церкви. В ней действует Св. Дух и по Его действию она обладает вечностью существования и непогрешимостью.
Через Церковь осуществляется единение людей во Христе, чрез нее происходит призывание к вере, сообщаются дары Св. Духа, совершается спасение человека.
Слово "Церковь" соответствующее греч. " "от глагола" " (призываю на собрание) - означает собрание или общество званных. О верующих, как "званных" неоднократно говорит Писание. Поэтому слово "Церковь" в Филологическом смысле означает общество лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву.
Включая в себя это общее понятие призвания, слово "Церковь" употребляется однако в различных значениях.
В самом широком смысле слово "Церковь" в ее человеческом составе означает общество всех верующих во Христа Спасителя и соединенных с Ним как единой Главою своею. В состав Церкви в этом смысле входят все разумно-свободные существа, - как живущие на земле, так и умершие в вере люди: ангелы также входят в состав Церкви, понимаемой и еще более широким смысле. На такое значение Церкви указывается в послании ап. Павла к Ефесянам. Он говорит, что Бог "в смотрение исполнения времен (в устроение полноты времен) положил возглавити всяческая о Христе, яже на небесах и яже на земли в Нем... и Того даде Главу выше всех Церкви, яже есть тело Его " (Еф. 1,10, 22, 23).
Прикровенно на единение в Церкви неба и земли указывал и Сам Спаситель, когда говорил об ангелах, принимающих близкое участие в судьбах людей, и Отцы Церкви употребляли слово "Церковь" в этом обширном смысле. По словам св. Иоанна Златоуста "Церковь есть место ангелов, место архангелов, царство Божие, само небо". То же - и по мысли некоторых церковных песнопений. "Ты, неизреченно соединявшего с небесным. Христе, земная, и едину Церковь совершивша ангелов и человеков, непрестанно величаем". (Служба ангел. 8 ноября, песн. 9, 2).
К числу членов Церкви, скончавших земную жизнь, принадлежат не только усопшие в вере во времена христианства, но и до пришествия Христа. Св. Иоанн Златоуст, поясняя понятие о "едином теле Церкви", говорит: "верные всех мест вселенной, - живущие, умершие и имеющие явиться на свет, а также угодившие Богу и до пришествия Христова составляет одно тело. Почему? Потому что и они познали Христа. То, что многие верующие перешли в иной мир, не препятствует им быть членами Церкви, потому что это изменение состояния ощутительно только для нас, а в Боге все живы". Несть Бог мертвых, но живых: вси бо Тому живи суть" (Лк. 20, 38). Поэтому верующие, живущие на земле, вступая в Церковь, приступают, по словам Ап. Павла, "к Сионстей горе, и ко граду Бога Живаго, Иерусалиму небесному и там ангелов, торжеству, и Церкви первородных (торжествующему собору и церкви первенцев) на небесах написанных, и Судии всех Богу, и духом праведник совершенных, и к Ходатаю Завета Новаго Иисусу" (Евр. 12,22-24): т.е. чрез вступление в завет с Богом и Христом верующие приступают к невидимой горе Сионской, вступают в общение с небом и живущими на нем ангелами и духами праведников - Церкви первородних (по благочестию), названных так потому, что они усвоены Богу, как некогда прообразовательно усвоялись Ему первенцы. Здесь, в горнем Иерусалиме, верующие приближаются к Самому Христу и Богу. В посл. к Ефесянам ап. Павел учит, что хотя мы и живем на земле, но не чужды святым: "Темже убо ктому несте странни и пришельцы, но сожителе святым" (Еф. 2,19).
Следовательно, Церковь в ее широком понимании включает в Себя Церковь земную и Церковь небесную, включает в себя все разумно - нравственные существа. Все верующие, живые и отошедшие в иной мир принадлежат к Церкви при условии, что умершие отошли в иной мир в вере и покаянии.
Церковь, включающая живущих на земле, называется видимой Церковью земной. Она называется Церковью странствующую или воинствующею: первое слово по своему смыслу отвечает изречению Ап. Павла: "не имамы зде пребывающего града, но грядущаго взыскуем" - имеется в виду небесный Иерусалим. Второе слово "воинствующая" придано Церкви в отображение ее борьбы с врагами спасения.
Церковь, включающая ангелов, святых и всех усопших в вере и покаянии - невидима и называется небесною или торжествующее. Она торжествующая потому, что она достигла горнего Иерусалима, духовного отечества всех верующих, она свобода от искушений врагов и всех опасностей земного странствования. Она торжествует, участвуя в бесконечной славе и блаженстве вместе со Христом. Победителем смерти и ада, в общении с сонмами чистейших духов - ангелов.
Понятно, что земная Церковь есть установление приуготовительное к переходу в Церковь небесную. Вечное пребывание праведных душ - в Церкви торжествующей. Поэтому Церковь небесная в своем человеческом составе является как бы духовным плодом Церкви земной. Понятна, поэтому, и связь между тою и другою. Церковь земная подготовляет души для перехода в Церковь спасшихся - Церковь небесную. Последняя вспомоществует Церкви земной в достижении спасения ее членами. Эта помощь осуществляется в молитвенном предстательстве Церкви небесной пред престолом Божиим.

Так учили о вере в ее отношении к освящению человека все отцы и учителя Церкви, начиная с мужей апостольских. Под истинною спасающею верою они поймали не одно только внешнее принятие учения Христова, но соединенное с ним искреннее и постоянное влечение души к Богу при соответствующем, конечно, воздействии на нее Самого Бога. На веру они смотрели как на дело Благодати Божией и личной свободы человеческой. Поэтому, они признавали веру таким духовным состоянием, при котором возрождается и укрепляется внутренняя сущность человека. Такая вера естественно и необходимо должна проявляться вовне, насколько к тому представляется возможность. Проявляться же она может только в добродетельной, богоугодной жизни и если этого нет, то это - ясный признак, что человек не имеет истинной Христовой веры.
Св. Киприан об этом говорит так: "Кто имеет истинную веру, тот хранит страх Божий, а кто хранит страх Божий, тот помышляя о Боге, милосердует о нищих; он творит добрые дела потому, что верует, потому что сознает истину возвещенного в слове Божием и непреложном божественном Писании, в котором сказано, что "бесплодные деревья, т.е. люди немилосердные, иссекаются и во огнь ввергаются".
С IV века в учении о вере замечается та особенность, что впоследствии почти непрерывной и упорной борьбы с ересями, стало, по-видимому, больше значения усвояться догматической или исторической стороне веры. Это объясняется тем, что для того, чтобы принадлежать Церкви, требовалось прежде всего непременно иметь правую или православную веру; все, не удовлетворявшие этому условию, без всяких колебаний от Церкви отсекались, предавались анафеме. Но это вовсе не изменяло прежнего взгляда на существо оправдывающей веры. Если - прежде всего от верующего требовалась правая вера, то она требовалась именно потому, что, как пояснил св. Киприан, верующий ложному не может получить истинного. Потому-то отцы и учителя этого периода, требуя правой догматической веры, вместе с тем по прежнему указывали, как на единственно спасительную и оправдывающую веру сердечную, живую и деятельную, которая естественно и необходимо выражается в добрых делах.
Вот что пишет по этому поводу св. Кирилл Иерусалимский: "образ богопочитания заключается в сих двух вещах: в точном познании догматов благочестия (1) и в добрых делах (2). Догматы без добрых дел не благоприятны Богу, не приемлет Он и добрых дел, если они основаны не на догматах благочестия. Ибо что за польза знать хорошо учение о Боге и постыдно любодействовать? С другой стороны, что за польза быть как следует воздержну и нечестиво богохульствовать?!"
Св. Иоанн Златоуст: "Ни крещение, ни отпущение грехов, ни знание, ни приобщение Тайн, ни священная Трапеза, ни вкушение Тела Господня, ни приобщение Крови и ничто другое не может принести нам никакой пользы, если мы не будем вести жизнь честную, строгую и чуждую всякого греха. Вера без дел есть тоже, что призрак без жизни".
Иоанн Дамаскин главную мысль о вере всех древних отцов и учителей выражает так: "Без веры невозможно спастись, потому что на вере основывается все, как человеческое, так и духовное. Но вера не иначе приходит в совершенство, как чрез исполнение всего указанного Христом. Без дел же вера мертва, равно как и дела без веры. Истинная вера показывается в делах".

Учение Православной Церкви об условиях усвоения спасения со стороны человека формулируется в 13 чл. "Послания восточных патриархов" в таком виде: "веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемою любовию, т.е. чрез веру и дела". Раздельный указание на "веру" и "дела" как на два условия оправдания являются здесь, как видим, лишь в качестве пояснения понятия "веры, споспешествуемой любовию". Такое расчленение на два составных понятия одного объединяющего их понятия "веры любовию споспешествуемой" было обусловлено полемическими целями, - необходимостью разъяснить истинный смысл оправдывающ. веры, ввиду ложного понимания его протестантами как это видно из дальнейших слов 13 чл. "Послания", где авторы его признают "нечестивой" мысль о том, будто вера заменяя дела, приобретает оправдание во Христе, и утверждают, что не призрак только веры, а сущая в нас вера через дела оправдывает нас во Христе. Если бы не было этих полемических мотивов, для авторов "Послания" не было бы никакой нужды объяснять посредством расчленения на два понятия, единого понятия оправдывающей или спасающей веры.
Действительная вера не расчленялась для них на веру и дела, как два обособленные друг от друга условия или фактора оправдания, а мыслилась в качестве единого (со стороны человека) фактора спасения, который как нераздельное целое состоит из того и другого. Вера мыслилась как вера в делах или "вера чрез дела", как необходимо проявляющаяся.
Теми же полемическими причинами было обусловлено расчленение веры и дел как двух факторов спасения в другой (явившейся тремя десятилетиями ранее) т.е. символической книге - "Православного Исповедания" Петра Могилы. Но здесь обособление веры и дел приведено сильнее и резче, чем в "Послании восточных патриархов". Если последнее, обособляя веру и дела все же говорит о них как двух условиях, совместимых друг с другом, то "Исповедание" находит возможным поставить их в порядке последовательности. В вопросе 2-м говорится: "почему христианин должен прежде веровать и после того уже творить добрые дела? "Это противопоставление "прежде" и "после", так же, как "во-первых" и "во-вторых", читаемых в ответе на вопрос 2-й, явно показывают, в какой отчетливой форме автору "Исповедания" предносилась мысль о вере и делах, как двух самостоятельных, обособленных одно от другого условия спасения.
Несомненно, указанная обычная постановка учения об условиях усвоения Искупления имеет основание в Священном Писании, где указывается на необходимость веры и добрых дел. Так указание на веру, как условие спасения мы находим в Ин. 3,15; 5,24; 6,40,47; 20,31; 1 Петр. 1,8-9; Рим. 1,16-17; 3,22; Гал. 2,16; Еф. 2,8 и др. местах. Указание на дела находим в Мф. 25,34-36; Иак. 2,14-26; 1 Ин. 5,13 и др. Равным образом и в творениях святых отцов можно встречать многочисленные указания то на веру, то на дела, как два одинаково необходимые условия спасения человека. Как основанная на данных Писания и церковного Предания, обычная формула данного учения верно выражает сущность последнего. Но раздельное упоминание о вере и делах в Догматике нужно понимать лишь как методический прием, имея в виду, что для правильного понимания обычной формулы учения о вере и делах необходимо условие - мыслить веру и дела нераздельно соединенными, всегда совместными условиями спасения. Именно таков смысл откровенного учения.
По слову Самого Господа, только те истинно веруют, которые, слыша слово Божие, хранят его в добром и чистом сердце, и подобно семени, посеянному на доброй земле, приносят плод в терпении (Лк. 8,15). Потому-то Он вместе с верою требовал покаяния (Мр. 1, 15), самоотвержения (Мф. 16, 24), любви (Мф. 10, 37). Слышащего и исполняющего Его слово Он уподоблял благоразумному мужу, строящему свой дом на камне; наоборот, всякого слышащего Его слово и не исполняющего его сравнивал с человеком безрассудным, строящим свой дом на песке (Мф. 7, 24, 26). Еще прямее и доступнее Он выразил Свою мысль, когда учил: "Не всяк глаголяй Ми, Господи, Господи, вниде в царствие небесное, но творяй волю Отца Моего, Иже есть на небесех" (Мф. 7, 21). "Не любяй не позна Бога, яко Бог любы есть"(1 Ин. 4, 8).
Если же ап. Павел учит: "Мыслим убо верою оправдатися человеку, без дел закона" (Рим. 3,28), то здесь говорится о других делах. В этом случае он противопоставляет вере только такого рода дела, которые совершались без искренней веры и которыми думали оправдаться иудеи. Тех же дел, которые являются выражением истинной глубокой веры, он не только не отрицал, но и считал их необходимой принадлежностью веры. Потому-то о самой вере он учил, что "о Христе Иисусе ни обрезание, что может, ни необрезание, но вера любовию споспешествуема" (Гал. 5,6). "Аще имам всю веру, яко и горы преставляти, любве же не имам, ничто же е есмь" (1 Кор. 13,2).
Ап. Иаков как бы продолжает и вместе с тем еще яснее раскрывает и точнее определяет учение ап. Павла об оправдывающей вере, как о живом деятельном начале. Истинная и оправдывающая человека пред судом Божиим вера - не та, которая заключается в одних словах и не переходит в дела, а та, которая содействует делам, и в делах сама достигает своего совершенства (Иак. 2,22). Только вера, отображающаяся в делах, представляет собою внутренне-жизненное органическое единство, похожее на то, какое представляет из себя живой человеческий организм: "Якоже бо тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть" (Иак. 2,26). "
В Откровении, следовательно, ясно указывается совместность и нераздельность веры и добродетели. Недостаточное осознание этого может не только быть причиной неточности общего формулирования учения об этом, как это можно видеть из ранее изложенного, но привести и к углублению этой погрешности до размеров, когда затрудняется уяснение действительного взаимоотношения веры и дел в восприятии даров Искупления. Естественно, что это создает неблагоприятные условия для отчетливого выяснения и неизменного сохранения понятия о вере и делах. Неблагоприятные для догматической точности стороны данной постановки учения об усвоении спасения побуждают искать иной формулы для общего выражения его; необходимо яснее выразить истину неразрывной, органической связи веры и дел, так, чтобы в самой формуле заключалось надлежащее определение понятия о них и не требовалось бы дополнительного разъяснения неразрывности и совместимости.
Такою удовлетворявшею указанным требованиям формулою, можно признать формулу, данную в "Послании восточных патриархов" и приведенную ранее, но отбросив, как излишнюю, ее полемическую часть, т.е. выразив ее словами: "человек оправдывается чрез веру, любовию споспешествуемою".
Эта формула заимствована из Свящ. Писания (Гал. 5,6) и обладая этим достоинством, она соответствует указанным требованиям, указывая, с одной стороны, на неразрывность веры с любовию, с другой - точно характеризуя православное учение в отличие от католичества с его искаженным представлением о добродетели и от протестантства с его неправильным пониманием оправдывающей веры.
Славянское выражение: "вера любовию поспешествуема" (Гал. 5,6) не вполне ясно передает мысль греческого: "____ ". Первое выражает мысль о соединении веры и любви, как двух сил, или психических состояний, сопутствующих одно другое; второе говорит о проникновении веры любовию, когда та и другая мыслятся уже не как два сосуществующих и лишь соприкасающихся друг с другом состояния, а как одно нераздельное состояние. По-видимому, русский перевод: "вера, действующая любовию" лучше передает мысль подлинника. Это есть состояние веры, действующей, проявляющейся чрез любовь, - вера, которая в любви получает свою жизненную энергию, без каковой немыслимо и самое бытие указанного состояния (веры). Но если любовь, давая жизненную энергию вере, делает ее действительной верою, т.е. является условием последней, то, в свою очередь, и любовь возникает у человека только при вере, в ней почерпает свои силы и крепость. В этом едином состоянии веры, содействуемой любовию, одно немыслимо без другого, п.ч. одно для другого служит условием и основанием. Здесь, следовательно, не может быть хронологического следования одного за другим понятия "прежде и после", потому что вера и любовь пребывает совместно и всегда, во всяком моменте, совпадают в одном слитном акте душевной или, лучше сказать, духовной деятельности.
Необходимость такого понимания отношения веры и любви можно легко видеть, если мы обратим внимание на первый момент появления их в душе человека, т.е. на момент обращения грешника. В это время вера и покаяние или, что то же, - любовь, не - мыслима одна без другой: без веры человек не может вступить на путь самоотверженной любви к Богу; равным образом без предварительной настроенности и зачатков самоотречения, выражающихся в полном осуждении себя, но не может придти к вере в Того, Кто может освободить его от тяжести греха. Вот почему первый призыв Христа: "покайтеся" неотделим от "и веруйте во Евангелие".
Так как и весь дальнейший процесс содевания спасения представляет ничто иное, как непрестанное воспроизведение того, что совершается в момент обращения, то и во всей дальнейшей жизни возрождаемого взаимоотношения веры и покаяния (-любви) остается тем же самым, Вера неизменно остается средой, насыщенной любовию. Если в момент обращения она дала человеку решимость восстать на борьбу со своими злыми наклонностями, отречься от своего "я", чтобы отдать себя на служение воле Божией, то после того, как чрез нее открывается человеку новый мир блаженства, покоя и святой радости при возрождении в купели крещения или слезах покаяния, она тем более будет возбуждать его к борьбе с остатками зла и возгревать желание жить всецело для Господа.
"Тот, кто истинно верует в Бога, - говорит Златоуст, - никогда не согласится удалиться от любви". "Воистину невозможно - учит св. Тихон Задонский - имеющему светильник веры, в сердце горящий, к вечным благам не стремиться и тако в истинном покаянии не быть и от всякого греха не удаляться". Следовательно, если нет в человеке покаянных движений, это признак того, что угас в сердце огонь веры. А раз вера утрачена, теряется и настоящий смысл жизни и побуждение к добродетели. Если, таким образом, только при вере возможна истинная духовная жизнь, и без нее человек, подобно вырванному из земли растению, обречен на бесплодие и духовную смерть, то и вера, в свою очередь, требует непрестанного возгревания покаянием - выражением любви. Вера не есть раз навсегда установившееся состояние, а подлежит процессу постоянного возрастания, равно как может ослабевать и исчезать совершенно. Вот почему верующий всегда должен духовно бодрствовать и постоянным подвигом самоотречения испытывать, не угасла или не угаснет ли в нем вера.
Из сказанного уясняется понятие веры, через которую человек получает спасение, т.е. веры, поспешествуемой любовию. Она есть стремление к Богу всех сил души, проникнутой сознанием милующей любви Божией, есть такое состояние духа, когда человек решительно отрицает от своего "я" и грехов мира, бывших началом его деятельности, и ставит средоточием и целью всей своей жизни исполнение божественного закона и приближение к Богу, т.к. в Нем только он может обрести свое истинное благо.
Но так как решимость вступить на путь святой жизни дается человеку только чрез веру, поскольку только при наличии ее человек освобождается от чувства страха пред грозным судом Божиим, в ней постигает любовь Божию и оказывается в состоянии сам полюбить Бога и приблизиться к Нему, хотя бы сознавая полное свое недостоинство, то вера и есть посредница спасения и по всей справедливости может быть названа орудием восприятия спасительной Благодати.
Этот же вывод о спасительном значении веры представляется обоснованным, если рассматривать дело спасения с другой стороны, - со стороны отношения Бога к человеку. Если вера соединяется с любовью человека к Богу, то в ней же открывается возможность и полного излияния любви Бога к человеку; это уясняется из следующих соображений: спасение дается только во Христе, т.к. совершеннейшая святость, чуждая и тени греха, каковая только и делала бы возможным Богообщение, для человека самого по себе невозможна. "Пусть будет он праведник, - говорит Златоуст, - но будь он хоть тысячу раз праведник, он - человек", т.е. пред Богом он все-таки неправеден. Пред Богом он оправдывается только чрез праведность Христову: "се же есть дело Божие", - дело спасения человека - "да веруете в Того, Егоже посла Он" (Ин. 6,29). В человеке, соединенном чрез веру со Христом, Бог созерцает уже не недостаточную личную его праведность, а объемлющую всех верующих праведность Христа, становящегося пред правдой Божией на место грешника, и в Нем, как Новом Адаме, вступает в тесный союз любви с верующим. Таким образом, спасение, с какой бы стороны мы его не рассматривали - с субъективной или объективной - в самом своем существе посредствуется верою.
С принятием указанной формулы: "человек спасается чрез веру: любовию споспешествуемою" устраняется возможность неправильного понимания веры и добродетели и их отделения одного от другого, с поставлением их в хронологической последовательности. Спасение, как разъяснено, приобретается полной переменой настроения человека, - внутренним обновлением, совершающимся в душе грешника при озарении верою. Это новое внутреннее состояние - возрождение - не может не выражаться и в соответствующих новых внешних формах. Но успеет ли оно в них выразиться или не успеет, для снискания спасения это не имеет определяющего значения. Подобно пришедшим "во единонадесятый час", получающим одинаковую плату с трудившимися целый день, и только что крестившийся, если умирает, не успев совершить никаких добрых дел, может оказаться на той же степени блаженства богообщения, которой достиг человек, проведший всю свою жизнь в подвигах. Главное в том, - насколько сильно и решительно стремление к Богу: иной только путем долгого внешнего подвига доходит до той степени обновления духа, на которую другой прямо становится по своем обращении; один только путем постоянного продолжительного возгревания веры делами любви научается самоотречению ради Бога, другой в самый момент возрождения бесповоротно отрекается от себя и всем своим существом устремляется к Богу. Вот почему разбойнику на кресте сказано было: "днесь со Мною будеши в раи"; тоже может быть сказано и многим мученикам в самый момент их обращения. Отсюда уже вполне ясно, что не вера, следовательно, "сначала оправдывает" человека, а потом "добрые дела спасают его", но что есть только одно условие и начало спасения, одинаково действующее на протяжении всего процесса его содевания, - от первого до последнего его момента, - это настроение человека, возникающее в нем при озарении верою во Христа и слагающееся из: 1) сознания своего собственного ничтожества и недостоинства, 2) веры в прощение и помилование Христом и 3) стремления всеми мыслями, чувствами и желаниями к Богу. Вера есть то состояние, при котором возможно спасение или, по выражению преосв. Феофана, вера - пособница к образованию нового уклада жизни; чрез нее указывается путь к нему, чрез нее же приобретаются силы для образования этого уклада. Ввиду такого значения веры можно сказать, что она, как благодатное состояние, спасает человека; но спасает не сама по себе, а чрез вызванным ею новый уклад жизни. Путеводительницей и пособницей она является не как простое лишь ведение о Божественной любви (к чему сводится учение протестантов), а как проникшее в глубины сердца сознание ничем незаслуженного помилования, ибо только такое сознание предполагает самоосуждение себя грешником и вызывает желание не оставлять путь приближения к Богу.
Как не вера сама по себе, следовательно, оправдывает человека в начале, так и не дела сами по себе доставляют ему спасение впоследствии. Дела имеют значение лишь постольку, поскольку служат выражением соответствующего расположения. Вот почему две лепты вдовицы или чаша воды могут пред Богом оказаться великом делом любви, а множество обильных приношений богачей - лишенными всякой цены. Главное в том - чем живет человек и куда стремится. Истинно верующий, все стремление которого к Богу, не может не творить добра; но они спасают не сами по себе, а в неразрывном соединении с вызывающим их внутренним расположением; они являются лишь выражением совершающегося спасения. Древо добра приносит и плоды добрые. Как многочисленны и велики будут подвиги спасающегося человека, это зависит уже от внешних обстоятельств и не служит основанием для различения степеней приближения к Богу. Последнее, а, следовательно, и блаженство, измеряется глубиною любви, какую питает человек к Богу, для которой видимая добродетель является лишь внешним свидетельством. Отсюда понятно, насколько чуждо истинному пониманию существа спасения понятие о делах, как о заслугах, которыми человек может, будто бы зарабатывать себе спасение. "Поелику дары велики, - говорит преп. Макарий Египетский, - то невозможно найти достойных трудов. Но велики должны быть вера и надежда, чтобы ими, а не трудами измерялось воздаяние. Основание же веры - духовная нищета и безмерная любовь к Богу. Верная и истинно любящая душа, созерцая вечные блага и неизглаголанные дары Божественной Благодати, себя самому, все рачение, труд и подвиг свой считает недостойными сокровенных оных благ и обетований".
Зная свое ничтожество, верующий всегда сознает, что спасение его есть дар исключительно милости Божией, а потому и любовь его к Богу преданна и бескорыстна; цель его доброделания не в том, чтобы получить в награду небесное блаженство, ибо заслужить его нельзя, а в том только, чтобы быть угодным своему Спасителю Богу; поэтому и стремление его к Богу не имеет границ; его отношение к Богу возрастает до состояния сыновнего послушания, в такой мере, возвышающегося над соответствующими земными отношениями, насколько духовное превышает душевное. Поэтому как бы ни были велики подвиги истинно верующего, он никогда не помыслит сослаться на них, как на заслугу, требующую вознаграждения. Вот почему и в последний день Суда праведники смиренно исповедуют свое недостоинство и с удивлением вопрошая: "Господи, когда Тя видехом алчуща, и напитахом? Или жаждуща и напоихом?" принимают как дар только милости Божией благословение придти и наследовать царство, уготованное им от создания мира (Мф. 25,36 и дал.).

Таким образом освящающая Благодать, как мы видим и по учению Откровения и Церкви не только не исключает собою личное участие со стороны человека в деле его освящения, а напротив, необходимо предполагает и требует этого участия. Какое же именно требуется здесь со стороны человека участие и в каких формах или видах оно может и должно выражаться и осуществляться? Это участие, как оно изображается в Писании, по своему существу есть вера.
Вера признается даром или делом Божиим, потому что ей вспомоществует Сам Бог (Ин. 6,43, Фил. 1,29; Еф. 1,8, 1 Кор. 12,3), но в то же время везде изображается и как лично - свободное дело самого человека, точно также вполне зависящее от него, как и неверие. Поэтому она всегда требуется от него как необходимое условие и признак его свободного участия на всем пути его освящения и спасения.
Без этого немыслим истинный христианин, немыслимо возникновение и развитие в нем духовно-благодатной жизни.
Так Сам Иисус Христос по поводу исповедания Петром веры в Него, как Сына Бога Живаго, сказал, что это открыли ему, не плоть и кровь, а Его Отец, Сущий на небесах" (Мф. 16,16-17); но в то же время Он совершенно ясно такую веру в других признавал, при Божественном содействии, и их собственным делом, вполне зависящим от их личной свободы. (Иначе Он не начал бы Свое Обращение к Петру: "Блажен еси Симоне вар Иона"..." (Мф. 16,17). На вопрос иудеев: что нам делать, чтобы мы могли творить дела Божия. Он так отвечал: "се есть дело Божие, да веруете в Того, Егоже посла Отец" (Ин. 6,28-29). Он указал им такое дело, которое они сами действительно могут совершить, если только поистине решились творить дела Божий. Христос учил, что Он сошел с небес не для того, чтобы творить Свою волю, а волю пославшего Его Отца, и что воля пославшего Его Отца в том именно заключается ("да всяк видят Сына и верует в Него, имать живот вечный" (Ин. 6, 38-40). Эту истину Он усилил произнесением приговора о тех, которые не уверовали в Него и Пославшего Его: "аще не бых пришел и глаголал им, греха не была имеем, ныне же вины (извинения) не имут о гресе своем" (И. 15,22). Если же по слову Спасителя, так тяжко были виновны те, которые, видев Его, не уверовали в Него, то понятно, что такое ожесточенное неверие зависело только от них самих. От них же самих зависело, подобно другим, уверовать в Него, чего они, однако, не захотели сделать.
Такой смысл заключает в себе и сказанное Иисусом Христом Никодиму слова: "веруяй в Онь (Сына Божия) не будет осужден, а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во Имя Единороднаго Сына Божия" (Ин. 3,18).
Иисус Христос прямо требовал от Своих последователей свободной и искренней веры для вступления в Свое царствие, и для получения спасения: "Приближися царствие Божие, покайтеся и веруйте во Евангелие" (Мр. 1, 15), "аще не покаетеся, погибнете" (Лк. 13,3). Требуемая в этом случае, соединенная с покаянием вера, как само собою понятно, должна быть делом свободного избрания и решения, вполне зависевшим от человеческой воли. Такова и та вера, которая имела потребоваться для спасения всех народов и о которой предрек Спаситель, посылая на проповедь Своих учеников и так сказал им: "шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари. Иже веру имет и крестится, спасен будете и иже не имет веры, осужден будет" (Мр. 16,16).
Так учили о вере и апостолы, признавая ее не только даром Божиим, но и делом личной свободы человека; хотя, по ап. Павлу, вера - от слышания, а слышание от слова Божия, но причина того, почему одни уверовали, а другие нет, заключалась в воле человеческой; по ее настоянию одни послушались благовествования, другие - нет. Эту веру Апостол признавал собственным достоянием верующих (1 посл. к Сол. 3,7,10) и наставлял "не угашать духа" (1 Сол. 5,18), т.е. не терять этой веры.
Но что это такое по своему существу вера, как изображается она в учении Христовом и апостольском?
Прежде всего вера - принятие за истину того, что было возвещено Христом и Боге и о Нем Самом как Сыне Божием и Искупителе мира. Именно, такое понятие главным образом соединялось с верою, когда напр. Иисус Христос требовал от иудеев веры в Себя, как посланного Отцом Сына Божия; такое же значение вере, как доверие к возвещенному Спасителем, придавал Он, когда посылал на проповедь учеников Своих, с заповедью научить все народы тому, чему Сам учил: "Иже веру имет... спасен будет, а иже не имет веры, осужден будет" (Мр. 16,16; Мф. 28,20). Такое же конечно, было понятие веры, когда и апостолы называли верующими тех, кто с полным доверием принимал их благовестие и, наоборот, апостолы же считали неверующими тех, кто противился их слову. Это понятие веры, как принятие истины о Божественном посланничестве Спасителя ясно указано и евангелистом Иоанном: "Сия же написана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий" (Ин. 20,31).
Но указанное понятие веры далеко еще не охватывает всей сущность веры. Оно определяет более внешнюю сторону, чем ее внутреннюю и первоосновную. Между тем она то (последняя) и составляет самое главное и существенное в вере. Без этой внутренней сущности веры не может быть и признана верою в истинном смысле этого слова. Это станет понятным, когда мы вспомним слова Спасителя, сказанные Им в изъяснении притчи о сеятеле: можно, услышавши слово Божие, с радостию его принимать, но не иметь для него в себе надлежащей почвы, допускающей укоренение веры; вера ограничивается временем какого-нибудь искушения, когда она сама собою исчезнет (Лк. 8,13). Что же составляет внутреннюю сторону веры, и где должен быть ее корень? Ответ на это находим в той же притче Спасителя; объясняя, что означает семя, упавшее на добрую землю, Он говорит, что это - те, "иже добрым сердцем и благим слышавше, слово держат" (Лк. 8,15). Здесь дана мысль о том, что вера, ограниченная одним внешним и поверхностным принятием слова Божия, - не истинна и не плодотворна. Истинной и плодотворной может быть только та вера, которая, принимая слово Божие, в то же время углубляет и вкореняет его в сердце, давая ему чрез это возможность проникнуть всю душу человека до самых глубоких ее основ. Только одно принятие разумом недостаточно. "Сердцем бо воруется в правду, усты же исповедуется во спасение" (Рим. 10,10).
- Значит вера не только заключается в принятии ее слухом, но всем существом человека. Требуется глубокое сердечное принятие и усвоение слышанного. Но и это не все, Истинная вера сопровождается всецельным влечением, устремлением верующей души к предмету своей веры - к Богу. Это значит, что истинная вера неотделима от любви к Нему, которая возводит верующую душу до внутреннего живого общения, единения с Ним. По учению ап. Иуды, вера служит основанием, на котором должна созидаться и сохраняться любовь Божия (Иуд. ст. 20, 21). Вера - взаимодействие божественного и человеческого. Она - основание религиозного союза, в котором Бог нисходит к человеку, а человек возвышается к Богу. Это возвышение - в любви к Богу.
Следовательно, спасающая или оправдывающая вера, как она изображается в Откровении, есть постоянное и глубоко внутреннее настроение души. Оно проникает все существо души, следовательно, не только ум, но и сердце, и волю. Можно согласиться умом с истинами Откровения, но это будет только начало веры. Вся внутренняя жизнь человека должна быть настроена по воле Божией, что необходимо выражается в соответственных действиях или добрых делах. Без этого немыслима истинная вера.

В некоторых христианских обществах протестантского характера утвердилось в качестве вероисповедного признака мнение о безусловном предопределении и ограниченности сообщения Богом Благодати. По учению "предестинациан" спасительная Благодать подается не всем, но только одним предопределенным ко спасению. Это лжеучение возникло еще во втором веке у гностиков, усилилось в пятом веке в Африке и Галлии и было обличаемо отцами и учителями Церкви, оно распространялось в средние века под именем учения бл. Августина и достигло последнего своего развития у реформатов (в частности - кальвинистов, которые внесли его даже в свои исповедания).
Православная Церковь исповедует догмат всеобщности Благодати и условности предопределения. Учение об этом выражено в Послании восточных патриархов в 1672 году. Здесь говорится:
"Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, а которых отвергнул, тех предал осуждению, - не потому, впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо это несвойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, Который "всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти" (1 Тим. 2,4), но поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своею свободною волею, а другие худо, то посему одних предопределил к славе а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику Благость Божия даровала Божественную и просвещающую Благодать, называемую нами также предваряющею, которая подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех, - то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей) и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, - получают посему и особенную Благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая Благодать), оправдывает их и делает предопределенными), то, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать Благодати, и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются вечному осуждению. Но, что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием" (чл. 3).
Эта цитата из "Послания" достаточно полно выражает учение Православной церкви о неограниченности Благодати и действительной сущности предопределения. Это учение сводится к следующим положениям:
1. Благодать Божия простирается на всех людей, а не на одних предопределенных к праведности и вечному блаженству.
2. Предопределение Божие одних к вечное блаженству, других - к вечному осуждению, не безусловно, а условно, и основывается на предведении того, воспользуются ли они или не воспользуются Благодатию.
3. Благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее неопреодолимо, как это отмечалось и ранее, и
4. Человек деятельно участвует в том, что совершает в нем и чрез него Благодать Божия, о чем подробно сказано выше.
Истина того, что Благодать Божия простирается на всех людей, а не на одних предопределенных, свидетельствуется в ряде мест Священного Писания.
В послании к Ефесеям ап. Павел говорит: "Един Бог и Отец всех, Иже над всеми и чрез всех и во всех нас" (Еф. 4,6).
В послании к Римлянам Апостол утверждает ту же истину: "Или иудеев Бог токмо, а не и языков? Ей, и языков" (Рим. 3,29).
В тесте "Послания" приводятся слова ап. Павла из 1-го послания к Тимофею о том, что Бог "всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти" (1 Тим. 2,4). Если же Он всем желает спастися, то, без сомнения. Он подает или готов подать спасительную Благодать.
"... Хлеб, егоже Аз дам. Плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира" (Ин. 6,51) - говорит Сам Спаситель. А в своем 1-м послании ап. Иоанн свидетельствует об этой истине следующими словами:
"И Той очищение есть о гресех наших: не о наших же точию, но и о всего мира" (1 Ин. 2,2).
Если Христос есть Очищение о грехах всего мира, то, несомненно. Он всему миру подает спасительную Благодать, без которой очищение грешника невозможно.
Господь основал Свое благодатное царство на земле для всех людей, повелел научить "вся языки, крестяще их во Имя Отца и Сына и Святаго Духа" (Мф. 28,19).
О том, что Бог дарует Свою Благодать не только праведникам для совершенства, но и грешникам для обращения, свидетельствует Христос Спаситель в другом месте: "не приидох бо призвати праведники, но грешники на покаяние" (Мф. 9,13). "... Несть воля пред Отцем вашим Небесным, да погибнет един от малых" (Мф. 18,14).
Эта истина указана и в Ветхом Завете: "Благ Господь всяческим и щедроты Его на всех делех Его" (Пс. 144,9) -говорит Псалмопевец.
"Живу Аз, глаголет Адонаи Господь, не хощу смерти грешника, но еще обратитися нечестивому от пути своего и живу быти ему" (Иез. 33,11).
Соответственно учили и отцы Церкви. Так, св. Иоанн Златоуст говорит: "Если (Христос) "просвещает всякаго человека, грядущаго в мир" (Ин. 1,9), - каким образом люди пребывают без просвещения? Он действительно просвещает всякого, но если некоторые, закрывая самовольно очи ума своего, не хотят принимать лучей сего света, то пребывание их во тьме зависит не от естества света, а от несчастия тех, которые по своей воле лишают себя дара. Ибо благодать излилась на всех..., и не желающие пользоваться таким даром должны, по справедливости, самим себе вменять свое ослепление".
Соответствующие мысли можно находить в творениях св. Климента Римского, св. Амвросия и других отцов и учителей Церкви.
Таковым было и постоянное верование и действование Православной Церкви, которая всегда призывала грешников к покаянию, всегда совершала для них таинство Покаяния и всегда учила, что в этих таинствах им даруется Благодать Божия, очищающая их от грехов и соделывающая их способными к воссоединению в таинстве Евхаристии со Христом, - Источником всякой Благодати.
Излишне доказывать, что и здравый разум при одной мысли о Боге, бесконечно благом и правосудном, не может принять мысль о том, что Его любовь не распространяется на всех, что Он не содействует общему спасению и не подает необходимой для этого Благодати.
Истина того, что предопределение Божие одних к вечному блаженству, других к вечному осуждению - условно, и основывается на предведении того, воспользуются ли или не воспользуются они Благодатию, - усматривается из ранее сказанного о всеобщности Благодати, но, кроме того, указывается также и прямым учением Священного Писания. Слово Божие проповедует, что вечная участь каждого по смерти, - вечная слава или вечное мучение, - будут воздаянием за дела в настоящей жизни, что "всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла" (2 Кор. 5,10). Из слов Самого Спасителя в изображении Страшного Суда (Мф. 25, 34-36, 41-43) также уясняется истина того, что если Бог одним уготовал от сложения мира царствие, а другим огонь вечный, то не потому, будто одних возлюбил, а других возненавидел без всякой причины, но потому, что одни оказались достойными царствия, а другие - огня вечного, по собственным делам своим, которые Бог от сложения мира видел и знал как уже совершившиеся, не будучи ограничен временем.
Св. Апостол Павел ясно учит, что предопределение Божие основывается на предведении, выражая эту истину в послании к Римлянам следующими словами: "ихже предуведе (Бог), тех и предустави, сообразных быти образу Сына Своего..., а ихже предустави, тех и призва: а ихже призва, сих и оправда, а ихже оправда, сих и прослави (Рим. 8, 29-30). Не просто предуставил, говорит Апостол, но предуставил потому, что предвидел, - чье Благочестие предвидел, тех и предопределил, или, как выражается блаж. Иероним, "о ком знал Бог, что они будут сообразны Сыну Его в жизни, тех и предопределил быть сообразными Ему в самой славе". Так учили и все отцы и учителя Церкви.
Есть в Св. Писании места, которые могут показаться благоприятствующими мнению о безусловном предопределении Божием. Но это предположение может возникнуть только при неправильном их толковании.
1. Таковы слова Апостола: "(Бог) избра нас в Нем (во Христе) прежде сложения мира, быти нам святым и непорочным пред Ним в любви" (Еф. 1,4), - избрал, следовательно, не потому, что предвидел нашу святость и добрые дела, а для того, чтобы мы соделались святыми, избрал не по делам нашим, а по одной Своей воле. Но здесь и в других подобных местах (2 Сол. 2;13; 1 Кор. 2,7) разумеется избрание или предопределение не к славе (Мф. 25,34), которое, как мы видели, несомненно бывает по предведению добродетели человека, а избрание, предопределение быть призванными к Благодати во Христе, которое действительно дано не по делам человеческим, а для обращения людей к вере и добрым делам, - по одной бесконечной благости и милосердию Божию (2 Тим. 1,9). Но это признание к Благодати во Христе относится не только к тем, кто спасется, а простирается на весь род человеческий. Тот же Апостол в другом месте свидетельствует: "явися Благодать Божия, спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце" (Тит. 2,11-12).
2. Слова апостола об Исаве и Иакове, что еще "не рождшимся" им, "ни сотворшим, что благо, или зло", Бог уже предрех: "яко болий поработает меньшему..., Иакова возлюбих, Исава же возненавидех". И следующие за тем слова: "Моисеови глаголет: помилую, егоже аще помилую, и ущедрю, егоже аще ущедрю... Темже убо егоже хощет, милует: а егоже хощет, ожесточает" (Рим. 9,11-13, 15, 18).
Но эти слова нужно понимать в связи с основною мыслию вероучительной части послания к Римлянам, где указывается, что человек оправдывается верою в Иисуса Христа и опровергается мнений-иудеев, что оправдание зависит от дел их закона, - мнение, вследствие которого они только себе усвояли право быть сынами царства Мессии, исключая из него всех язычников. Апостол объясняет, что язычники потому именно и оправдались, что уверовали в Иисуса Христа, а иудеи, напротив, потому и отвержены, что, надеясь оправдаться делами закона, не хотели веровать в Искупителя (9,30-32). Так как иудеям могло казаться невероятным и даже несправедливым, чтобы Бог отверг их и лишил оправдания, тогда как они происходят от Авраама, которому даны были все обетования, и с ревностию исполняли дела закона, то Апостол разъясняет им, что происхождение от Авраама и дела закона не дают им права на усыновление Богу и получение от Него Благодати оправдания. Благодать оправдания, которой они лишились, даруется не чадам Авраама по плоти, а тем, которые происходят от него по духу и "суть чада обетования", т.е. способны к истинной вере: Измаил происходил от Авраама и даже был первенцем его, но сыном обетования был Исаак. Точно такие Исав был первенец и единоутробный брат Иакова, однако же не наследовал того, что было даровано последнему, и такое предпочтение совершилось еще до рождения Исава и Иакова, и как Иакову Бог дал преимущество пред братом не потому, что он происходил от Авраама, и не потому, что творил дела закона, так равно и теперь дарует людям усыновление и оправдание, не потому, что они творят дела закона и по плоти суть чада Авраама, но потому, что по духу, по вере, они суть чада обетования: "Сиречь, не чада плотская, сия чада Божия, - поясняет Апостол, - но чада обетования причитаются за семя" (Рим. 9,8).
Говоря, что Бог раздает Свои дарования людям по одной Своей милости и назначает одним ту, другим иную участь, совершенно свободно и еще прежде рождения их. Апостол не только не отвергает мысли, что Бог поступают в этом случае на основании Своего предведения действий человеческих, но необходимо предполагает ее, он учит, что и в этом случае Бог поступает по правде (9, 14) и что если Он попускает ожесточение и казнит некоторых людей, то именно тех, которые сами, подобно фараону, соделали себя "сосудами гнева" и казнит уже по многом долготерпении (9, 22).
Не может служить в пользу верования в безусловное предопределение и то обстоятельство (на которое указывают реформаты), что некоторые народы вымерли, не слыхав проповеди о спасении во Христе; это дает повод некоторых утверждать, что Благодать не всеобща, что есть отверженные Богом от участия в благах Искупления. И сами христианские народы, добавляют они, исповедуют христианство не в одинаково чистом и совершенном виде.
Действительно, не все люди и даже народы слышат слово благовестия Христова. Распространение Евангелия имеет свою историю. Благость Божия, хотя и всем хочет спасения, но полнота призывания и обращения людей ко Христу ограничивается в известное время некоторыми. Божественная премудрость, поскольку может представить ее действия слабый человеческий ум, определяет состав человеческих поколений по временам и эпохам, одним давая бытие в дохристианском, другим - в христианском мире, одним давая менее, другим - более духовного просвещения, с тем, чтобы взыскать менее или более (- притча о талантах, о рабах, знавших и незнавших волю господина). Но Божественный Промысл поставляет каждого человека в те или иные условия бытия, - как по обстоятельствам, так и по времени, - сообразуясь с восприемлемостью естественных сил и условиями наилучшего проявления их свободы.
Об этом можно сделать заключение на основании слов св. ап. Павла: "Сотворил же есть (Бог) от единыя крове весь язык человечь, жити по всему лицу земному, уставив предучиненая времена и пределы селения их, взыскати Господа, да поне осяжут Его и обрящут, яко не далече от единаго коегожде нас суща" (Деян. 17, 26-27).
Таким образом, бытие человека в тех или иных условиях обусловлено не одною волею Божиею, но и волею человеческою. Но никто не извергается из числа участников духовной жизни человечества и в ней участвуют все, кто не угасил в себе духа, кто отзывается на призывающий голос Благодати хранением в себе образа Божия. И будущее всеобщее просвещение мира евангельскою проповедию не следует рассматривать как нечто случайное и оторванное от предшествовашей истории и прежних поколений, а как явление, связанное с общей духовной жизнью человечества и промыслительно из нее вытекающее.
Ввиду этого, ошибочно было бы видеть причину того, что так много поколений родятся и умирают, не слыша евангельской проповеди, и не участвуя в полноте даров Благодати Св. Духа, в отвержении их Богом по одной Его безусловной воле. Здесь тайна проявления Божественной премудрости, о чем сказал Апостол: "О глубина богатства и премудрости и разума Божия! Яко неиспытани судове Его и неисследовани путие Его" (Рим. 11, 33).

Такими таинствами возрождения являются таинства Крещения и Покаяния, а также неотделимые от них таинства Миропомазания и Причащения.
Необходимость таинств обусловлено сопутствующими греху расстройством природных сил человека и их естественною немощью в делании добра, а также Божественным осуждением человека за грех. В таинствах возрождения силы человека вступают в свой естественный строй и укрепляются Божественною Благодатию, а осуждение за грех и сама виновность в грехе и его нечистота снимаются по милости Всеблагого Бога.
Поэтому, когда человек, отвращаясь от греховной жизни, под просвещающим действием Благодати дойдет до обета жить по велениям Божественного закона. Благодать продолжает свое действие приведением его к таинству Покаяния, или, если он вне христианства, - к таинству Крещения. Процесс внутреннего переустройства в человеке в том и другом случае - в сущности одинаков.
Таинственное облагодатствование духа человеческого Духом Святым порождает живую, действенную и неутомимую ревность жизни по Богу, которая отличается от естественных временных вспышек собственного воодушевления пламенностию и постоянством.
Таким образом, если в предшествовавшем периоде обращения человек под водительством Благодати подучил возможность борьбы с грехом, то возрождающим действием Таинства он приобретает силу на постоянное осуществление этой возможности, силу, действующую во спасение, ибо жизнь по духу свободна от ошибок и обольщении, неминуемых в жизни хотя и нравственной, но самоустроенной.
Эта сила вызывается благодатным перерождением человека. В кающемся и вообще обращающемся Благодать действовала совне. Она "совне возбудила его, - говорит еп. Феофан, - совне назирала все исправительные движения внутри и содействовала им; но еще не проникла внутрь, не вселилась. Это совершается ею в таинстве Покаяния (А у обратившихся в первый раз к Господу - в Крещении)".
Необходимость таинств возрождения - Крещения и Покаяния обусловлена также свойством греха и свойством нашей совести. Грех оставляет следы не только в нас, но и вне нас, и самое главное, - на небе, в определениях Божественного правосудия. Совесть обращающегося свидетельствует об осуждении и не успокоится до тех пор, пока не будет возочищена в Таинстве, после чего она приобретает способность особо чуткого отношения к нравственному порядку.
Истошное начало христианской жизни - стремление к ней, воспринятое в обращении, утверждается Благодатию в таинстве Крещения (или Покаяния). "Своеличное решение, слабое по себе, облекается здесь силою свыше и окрещенный исходит посему из купели с чувством силы о Господе, говоря: "вся могу о Укрепляющем мя". Это - та свойственная духу сила, которая была потеряна в грехопадении и теперь восстановлена Благодатию. Благодать, таким образом, полагает начало новой духовной жизни.
"Благодать и свобода сочетаваются воедино - говорит преосв. Феофан, - и потом уже неразлучно действуют во все течение жизни, если не разлучит их прившедши какой-либо грех".
Подготовленный призывающей Благодатию к принятию таинства Крещения (или Покаяния) человек в этом действии особенной Благодати очищается от всех грехов, или - что то же - оправдывается чрез усвоение ему в личное достояние праведности Христовой. Это оправдание является не внешним только прикрытием греховности человека праведностью Христовой, не юридическим только объявлением его невиновности пред судом Божиим, а есть действительное внутреннее очищение человека, сознаваемое им как освобождение от греха, жившего в нем, а не только от вины в этом грехе, почему и выражается в чувстве полного мира совести и святой радости. К такому состоянию внутреннего очищения человек подготовляет себя свободной решимостью последовать Христу, но самая перемена в его состоянии совершается чудесным образом, независимо от самого человека, и может быть названа величайшим чудом, из тех, какие любовь Божия изливает на человека. В этом чудесном характере и заключается главное отличие действия Благодати оправдания от Благодати просвещающей. Эта последняя, воздействуя на силы человеческого духа, не производит в них явно ощутимых сверхъестественных изменений; она только оживляет его духовные силы, если человек идет ей навстречу; поэтому ее действия и не сознаются человеком как что-либо отличное от его собственных сил. Благодать оправдывающая, напротив, совершает явно-чудесное изменение в состоянии человека, человек духовно обновляется, возрождается, почему действие ее - по своему результату - и сознается как нечто отличное от действия личных сил и самому человеку не принадлежащее.
На оправдание и очищение от грехов, как на одно из благ, которые явятся в мире с пришествием Мессии, предвозвещалось еще в Ветхом Завете. "Аз есмь, Аз есмь, заглаждаяй беззакония твоя Мене ради, и грехи твоя, и не помяну", - говорит Бог чрез пророка Исаию (43, 25). По предсказанию прор. Даниила, с пришествием Мессии "запечатаются греси, и загладятся неправды, и очистятся беззакония и приведется правда вечная" (3, 24).
Но более ясным образом учение о даровании оправдания обратившихся ко Христу выражено в Новом Завете. Так, иудеям, просвещенных проповедию ап. Петра о Распятом и Воскресшем и спрашивавшим "что нам делать?" Апостол отвечал: "покайтеся, и да крестится кийждо от вас во Имя Иисуса Христа, во оставление грехов, и приимите дар Святаго Духа". (Деян. 2,38). Тех же иудеев, после исцеления хромого, он призывал: "покайтеся и обратитеся, да очиститеся от грех ваших" (Деян. 3,19). Под оправданием или очищением Апостол, очевидно, разумеет не одно лишь невменение грешнику его грехов, а действительное очищение от них.
Ап. Иоанн учит о Христе, что Он есть очищение о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира (1 Ин. 2,2), что "кровь" Его "очищает нас от всякаго греха" (1 Ин. 1,7) и говорит: "аще исповедаем грехи наша, верен есть и праведен, да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякия неправды" (1 Ин. 1,9).
Ап. Павел, изображая состояние оправдания, в котором находились после своего обращения коринфяне, говорил им "и сими" (т.е. повинными в разнообразных языческих пороках и преступлениях) "неции бесте, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего" (1 Кор. 6, 11). -Ясно, что Апостол соединенное с омытием (в крещении) оправдание и освящение верующих Духом Святым во Имя Иисуса Христа научает понимать как дарование действительной и внутренней праведности и святости, противоположной их прежнему греховному состоянию.
В других местах Писания оправдание и освящение человека называется "обновлением", "новым рождением", или "возрождением", уподобляется воскресению из мертвых (Рим. 6,4). Человек оправданный называется "новым творением": "Аще кто во Христе, нова тварь; древняя мимоидоша, се, была вся нова" (2 Кор. 5, 17).
Возрождением Духом Святым полагается начало воссоединению падшего человека с Богом, каковое и составляет цель Искупления. В тайне возрождения совершается "привитие" ко Христу, подобно тому, как дикая маслина прививается к доброй маслине, делается причастною к корню и сокам последней (Рим. 11, 17). Возрожденный становится членом тела Христова (Кол. 1, 18; Еф. 4, 15-16), ветвию виноградной лозы - Христа (Ин. 15, 1-8), облекается во Христа (Гал. 3, 27). Крещение водою и Духом - крещение в смерть Христову и, соединяясь с Ним в подобии смерти Его, человек соединяется с Ним и в подобии воскресения (Рим. 6, 3-11). Человек умирает греху и возрождается к святости.
Разумеется, в этой смерти греху чрез крещение все совершается с участием нравственно-свободной решимости человека, отвращающегося от греха. Это отвращение от греха явлено крещаемым пред погружением в купель отрицанием сатаны и всех дел его. В момент самого Крещения Благодать Божия, проникая дух человека, закрепляет это расположение воли и дает ему сил живую и действенную. Крещенному в чувстве отвержения зла прощаются все прежние грехи, а от будущих он будет охраняем этой низшедшей в него силой, ибо он крещается в надежде общения со Христом.
Таким образом, хотя внутреннее вселение Благодати и происходит мгновенно, но приготовление к нему состоит из ряда внутренних изменений, означающих сочетание свободы с Благодатию, где Благодать овладевает свободою и свобода подчиняется Благодати.
Примирившись с Богом и получив от Него благодатную силу, христианин носит в себе сознание этой силы и чувствует себя готовым к неуклонному хождению по воле Божией, не останавливаясь перед трудами или жертвами. Он еще здесь ощущает радость Богообщения, предвкушая имеющую быть в вечности радость нескончаемую. В этом состоит образование, под влиянием Благодати, христианско-нравственного характера.
Таково чудесное действие Благодати в таинстве возрождения. Его можно понимать, как восстановление образа Божия. Мы крещены в младенчестве, а потому не замечаем того, что обетовано Крещению и трудно усвояем мысль о его силе. Но на крещаемых по вере в зрелом возрасте их внутреннее изменение сказывалось ощутимо не только для них, но и для окружающих.
"Особенно поразительны, - говорит преосв. Феофан, - бывали изменения нрава и жизни, когда напр., сердитый становился кротким, гордый - смиренным, скупой - щедрым, развратник - целомудренным и пр. Подобное нечто верно совершилось и с нами в купели Крещения. Пришедши в возраст и видя в себе добрые стороны, мы нередко тщеславимся ими, иди другие - нами, приписывая то себе самим, между тем, как все доброе, что есть в нас, надо относить к Благодати Вождей, которая и все естественное в нас переделывает и многое дает прямо от себя".
Для уяснения слов Апостола: "яко к тому не работати нам греху..." и "грех нами да не обладает" (Рим. 6,14), обращенных к возрожденным в христианстве, следует руководствоваться мыслию, что сила, привнесенная падением и влекущая ко греху, не истребляется окончательно в Крещении, а только поставляется в такое состояние, в коем не имеет над нами непреодолимой власти. Она находится и действует в нас, но уже не господствует над нами. Главенство теперь принадлежит Благодати Божией и сознательно себя ей предавшему духу. Грех изгнан из сердца, - из внутреннего, сокровенного существа человека, но душа, как естественное живое начало и тело еще живут ему. Грех еще существует в виде страстей, вкоренившихся среди отправлений тела и естественных свойств души и пребывает в состоянии не только противления добру, но и побуждения на зло. По мысли св. Диадоха, грех после крещения действует раздробленно, набегами; он - непрестанный искуситель, соблазнитель, но уже не властелин: беспокоит и тревожит, но не повелевает.
Благодать, как бы извне направлявшая человека в период обращения, теперь входит внутрь духовной сущности человека, вспомоществует ему жить по христиански, т.е. очищать себя от всех остатков греха.
Благодать Крещения, соединяющаяся с человеком по вере, возвышает до необходимой степени чувство веры в действительном ощущении оправдания и спасения в Господе, ибо нельзя ощущать того, чего нет. Это чувство напечатлевается в сердце человека и воодушевляет его в дальнейшем. Следовательно, в Крещении завершается и самая вера - до той степени, когда она действительно может так именоваться, определяя христианские мировоззрение и деятельность.
Вера возрастает в ощущении близости Бога, потому что при первом вселении своем чрез таинство Благодать сподобляет человека полного вкушения блаженства от Богообщения. По словам св. Диадоха, "Всесвятый Дух, в начале усовершения, если ревностно возлюбим добродетель Божию, дает душе вкусить сладости Божией всем чувством..., для того, чтобы ум имел точное познание о конечной награде богоугодных трудов". Это ощутимое приобщение Благодати иногда усматривалось на некоторых обращенных видимым образом, - в виде света, просветления лица и т.п. И вообще все, искренне приступившие к Таинству, получают особую духовную радость, исходят в чувстве душевного мира и благоговейного восторга. В Таинстве отверзта дверь сердца, Господь входит в душу и вечеряет с нею. Она восходит здесь на такую высоту, память о которой потом в продолжение всей жизни служит для нее воодушевляющим началом.
Но человеку живущему в бранной плоти, невозможно навсегда удержаться на такой высоте; он снова сходит в обычный порядок жизни, где грех снова силится захлестнуть его волнением искушений и страстей. Та же сила Крещения сохраняется и на крещаемых в младенчестве. Благодать соединяется с ними и тогда же начинается действовать, превышая уровень их сознания, - по Благости Божией, ради веры восприемников и родителей. Свободное произволение приходит после и усвояет данное в Таинстве.
Крещение, как таинство возрождения и оправдания делает человека достойным к принятию даров Благодати и чрез другие таинства. Оно является как бы дверью, чрез которую христианин входит в дом Предвечной Премудрости - Церковь. "Сею дверью, - говорит преосв. Феофан, - не только входят в дом Божий, но при ней же облекаются и в достойную его одежду, получают новое имя и знак, отпечатывающийся во всем существе крещаемого, посредством коего разузнают и различают его потом и небесные и земные".
Таким образом. Крещение делает естество наше только способным приять, вместить и хранить дар Св. Духа; самое же подаяние этого дара совершается особым таинством, посредствовавшимся вначале возложением рук апостольских, замененным ими впоследствии Миропомазанием. В святой купели Крещения христиане божественною Благодатию возрождаются в святую жизнь и в таинстве Миропомазания получают силу Святаго Духа для святой жизни.
Стяжание постоянной святости осуществляется последующим действием Благодати в процессе освящения человека.
Оправдание и освящение, как два, следуемые одно за другим, действия спасающей Благодати, в Писаниях Нового Завета строго не различаются, и самые названия иногда употребляются, как взаимно заменимые; это соответствует и самому существу дела, поскольку оправданный - тем самым и святой: раз Бог стал во внутреннее общение с человеком в таинстве Крещения - то стал в это общение с ним, как со святым, ибо святость - необходимое условие Богообщения: различие состояния святости в момент Крещения и в конце земного подвига - только степенное (со стороны субъективной, - соответственно степени освобождения от страстей и пороков низшей части человеческой природы;) здесь можно сказать, что человек свят безусловно в духе, и относительно, как бы начально-свят в его низшей природе); это выражается в различной степени постоянства святости духа. Но, при смысловой близости терминов "оправдание" и "освящение", различие двух видов действия особенной Благодати - возрождающей и усовершающей - выражено в Св. Писании довольно ясно. Такое различие дается, напр., в проповеди ап. Петра: "покайтеся, и да крестится кийждо от вас во Имя Иисуса Христа во оставление грехов: (- 1-е действие Благодати) и приимете дар Святаго Духа (- 2-е действие)" (Деян. 2,38). Это различие можно усматривать также и во всех тех многочисленных местах апостольских писаний, где верующим, т.е. оправданным уже чрез таинство Крещения, выражается пожелание, чтобы Бог всякия Благодати совершил их, утвердил, укрепил, сделал непоколебимыми (1 Петр. 5,10), усовершил их во всяком добром деле (Евр. 13,21) и во всей целости сохранил и дух, и душу, и тело без порока в Пришествие Господа Иисуса Христа (1 Сол. 5,23).
В истинно-благодатной жизни является образ полного самоотвержения, ибо в ней ничего не делается для себя, но все во славу Божию и благо других; ничего не делается по своему усмотрению, но все по указанию Благодати и все - не своими силами, а Благодатию, в действии которой человеческие силы - лишь орудия. Кто живет по Благодати, тот сознанием и сердцем живет в Боге, и Бог живя в нем, чрез него действует и вне его.
Спасенными, наследующими Царствие Божие, могут считаться те, кто деятельно стремится к такой жизни; это - те, в которых Благодать проникает все их существо и делается видною даже по внешним признакам, как бы поглощая его естество. По изображению св. Диадоха, Благодать, даровавши человеку в Крещении "еже по образу", после напечатлевает "еже по подобию", - в благодатной жизни.
Искреннее, ревностное искание единения с Богом по действию Благодати увенчивается вселением Его в человека. Оно осуществляется всеми Лицами Святой Троицы, поставляя человека на высоту, о которой сам он не мог бы и подумать. "К нему приидем и обитель у него сотворим" - обетовал Господь верующее и любящему Его, разумея Свое и Отчее единение с человеком (Ин. 14,23). О Себе Едином Он сказал: "вниду к нему и вечеряю с ним" (Ап. 3, 20) и еще: "Аз во Отце Моем, и вы во Мне, и Аз в вас" (Ин. 14,20). О Духе Святом говорит Апостол: "Дух Божий живет в вас" (1 Кор. 3,16). Чрез такое сочетание в тайне возрождения во Христе, воплотившемся Единородном Сыне Божием, Боге во плоти, и приобщение Его жизни возрожденные становятся "причастниками Божественного естества" и жизни (2 Петр. 1,4) и сынами Божиими: "елицы же прияша Его, даде им область чадами Божиими быти" (Ин. 1,12). Дух, Которым они водятся и Которому приобщаются они в тайне освящения, есть "Дух сыноположения, а Немже вопием, Авва Отче! Самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия" (Рим. 8, 15-16).
Хотя очищение сердца и совершается взаимодействием свободы и Благодати, но в целом, как учат отцы, это - дело Благодати. Плод подвигов зреет под трудами человека, но не ими и не чрез них единственно, а от Благодати: "Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти" - говорит Апостол (1 Кор. 3 6). Как началась жизнь духовная Божиею Благодатию, так ею же может храниться и возрастать. Собственные труды, даже самые усиленные, без всецелого предания себя действию Благодати не дают истинного плода. В спасении человек представляет только труда, а дело совершают Сам Господь. "Мы - то же, - сравнивает преосв. Феофан, - что те, которые возят кирпичи, известку, песок, воду и прочее. Строит же Другой Некто, присущий в нас со времени Крещения или Покаяния. А как строит, - никому не сказывает, даже тому, у кого строит. Только по окончании строения вводит Он в построенное самое лицо человека, а этот только "удивляется, "откуда что взялось, как из таких невзрачных материалов вышло такое дивное здание".
Труды человека в самоисправлении необходимы, потому что оно должно быть делом не только Благодати, но и его произволения. Благодать действует, если человек содействует. Без трудов и подвигов в исполнении христианских заповедей. Благодать не коснется всего существа человека и оставит его таким, как оно было, - с влечением ко греху, хотя человек мажет быть крещен и принимать другие таинства. Но при всем том труды человека являются только знаком выражения желания самоисправления и готовности повиноваться Божественным воздействиям.
Освободившись с помощью Благодати от земных пристрастий, делаясь жилищем Святаго Духа, человек яснее и полнее познает Бога, созерцая Его в бесконечности совершенств, в Его творении и промышлении и совершении судеб мира. А это - начало обожения, залог жизни вечной, о чем сказал Сам. Спаситель: "Се же есть живот вечный, да знают Тебе Единаго Истиннаго Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа" (Ин. 17,3).
Благодать по мере восприятия ее человеком все более значительно изменяет его внутреннее состояние. Страх Божий, как "начало премудрости", т.е. жизни в Боге остается, но страх совершенных отличается от страха начального. Начальный страх необходим и сопутствует пробуждению грешника, но он действует мучительно и наводит боязнь казни за грех, но такай страх - состояние переходное и оно не может быть поставлено в обязанность постоянного сохранения, и действительно этот начальный страх не удерживается в душе при совершенствовании человека и лишь временами находит для обуздания действующих страстей. Для совершенных же страх Божий - не только отличительное свойство, но хранение его поставляется в обязанность: "Бойтеся Бога вси святии Его" (Пс. 33,10), "Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом" (Пс. 2,11), - говорит Псалмопевец. Страх, вселяемый при освящающем действии Благодати, умиляет, т.е. является состоянием отрадным, будучи как бы благодатным свидетельством охранения души человека. Он рожается по возникновении любви к Богу и пребывает в неразрывном союзе с нею, то освежая, то согревая дух человека.
Благодать Божия в освещающем действии дает человеку способность смиренного Богомыслия, когда перед его внутренними очами открываются и в возможной мере постигаются совершенства Божия, которые, впрочем, впечатлеваются в уме как один образ всесовершенства. Благодатная мысль о совершенстве Божием есть возвышеннейшая и глубочайшая из всех, доступных конечному тварному уму, с нею человек преисполняется радости, восхищения и внутреннего славословия Бога. Как известно, подобно этому состояние ангелов (Ис. 6 3), хотя и в более высокой степени. Во всех жизненных обстоятельствах сознание человека не отвергается от Бога, ибо во всем он видит как бы Его отражение. Бог, бесконечный по бытию и совершенствам, всегда созерцается освящаемым человеком как Творец, Промыслитель и Совершитель судеб мира. Отсюда рождается чувство благодарения Бога за все, по учению апостольскому: "О всем благодарите" (1 Сол. 5, 18) - без различия радостного и скорбного. От этого усвояется благодушие, постоянно-радостное настроение души, которое, сохраняясь при всех, даже скорбных обстоятельствах, проявляется как терпение. Следствием такого расположения бывает успокоение в Боге. "Сие успокоение", говорит еп. Феофан, - ... есть покой духа, истекающий из совершенной уверенности в том, что Бог, Коему он предал труды свои и дела, все благоустроит наилучшим образом, к истинному и вечному благу".
Так преобразует Благодать существо человека, одуховляя его, облекая "в нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины" (Еф. 4,24). В отношении его совершается то, что выражено в пожелании Апостола: "Сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится" (1Сол. 5, 23).
Возрождение и преобразование человека действием Благодати в человека духовного есть залог вечной славы его в Царствии Божием.

Падший человек есть существо, глубоко поврежденное грехом, легко поддающееся соблазну и греху, с потемнением, но не уничтоженным образом Божиим в своей душе. При искушениях и соблазнах, многообразно находящих от мира, плоти и диавола, он не способен одними собственными силами придти в чувство и сознание своей греховности и вступить на путь новой, духовной жизни. Он, безусловно, нуждается в помощи Божией, несущей силу, способную победить грех и устранить причины его власти над человеком.
Но так как общение духа человеческого с Духом Божественным может быть только свободным, то благодатная сила Божия воздействует на человека постепенно, сообразуясь с состоянием человека и его склонностью к духовной жизни. Первым спасающим действием Благодати является призывание человека к добру и - спасению.
Сообразуясь с наименованием "Благодать просвещающая", можно образно представить ее действие на этой первой ступени спасения, как просвещение духовного взора грешника и указание при этом свете гибельности того пути, по которому он идет. Греховная тьма, "объемлющая человека, как бы рассеивается пред этим светом и человек приобретает возможность сравнить незамечаемый им прежде духовный мрак со светом и направить себя к нему, что и происходит, если человек предпочтет путь возврата, путь более тяжелый, ибо это - путь восхождения, а до этого он, образно говоря, шел вниз, - к падению.
Первые признаки этого духовного просвещения могут являться в чувстве неудовлетворенности прежним образом жизни, сознании его беззаконности и нарушения правды, - в движениях совести. Многообразны жизненные обстоятельства, посредством которых Бог приводит человека к этим первым проблескам духовного просвещения. Они осуществляются Божественной Премудростью, определяющей жизнь разумных существ сообразно степени их духовной отзывчивости, т.е. стремления к истине и добру.
Хотя внешние жизненные обстоятельства как бы скрывают непосредственное действие Благодати, но оно несомненно, потому что Благодать, осуществляя свое воздействие чрез видимые посредства, сама прикасается к духу призываемого и извлекает его из греховных уз, поставляя пред ним видение жизни духовной.
Это действие Благодати, как призывание к спасению, можно ближайшим образом определить как призывание к оставлению греха, к покаянию, отречению от зла, живущем в человеке. Оно является всеобщим, т.е. распространяется на всех людей, ибо Бог "просвещает всякаго человека, грядущаго в мир" (Ин. 1,9). В Апокалипсисе это подтверждено образом пребывания Господа у духовной храмины человека: "се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со Мною" (Ап. 3,20).
Благодать, как особый Божий дар, как сила, совершающая (-завершающая) спасение, освящающая человека и приводящая его к общению с Богом не только в земной жизни, но и к более близкому в жизни будущей, действует в мире после искупительного подвига Христа Спасителя. До прославления Богочеловека люди не имели доступа к Благодати в полноте ее освящающего действия: не у бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен" (Ин. 7,39). Вот почему освящающая Благодать, хотя и является силою Святаго Духа, называется и Благодатию Иисуса Христа (Деян. 15,11 и др.) и как таковая есть дар Новозаветного времени.
Утверждать это, как само собою понятно, вовсе не значит отрицать всякое действие Духа Святаго до явления Нового Завета. Действие Духа Божия никогда не прекращалось в мире с самого первого момента бытия, с тех пор, как "Дух Божий ношашеся верху воды". Как судьбы мира в целом направлялись Его действием, так под благодатным воздействием Его проходила и жизнь каждого человека в частности. Совершенно очевидно Дух Божий почивал на всех праведниках, утверждал в вере и укреплял Своею помощию в добродетели. Сознавая это водительство Духом, Давид молился, чтобы Господь создал в нем сердце чисто и Духа Святаго не отвратил от него (Пс. 50, 11-12).Дух Божий звал чрез пророков к покаянию и исправлению жизни жестоковыйных сынов народа избранного и не оставлял без Своей помощи внимавших этому зову. Поэтому первомученик архидиакон Стефан и мог сказать иудеям: "вы присно Духу Святому противитеся, якоже отцы ваша, тако и вы" (Деян. 7,51). И не только о детях народа избранного, но и относительно язычников позволительно думать, что Дух Божий не оставлял и их без Своего содействия, так как "во всяком языце бояйся Его и делали правду, приятен Ему есть" (Деян. 10,35) и Он недалеко от каждого человека. Понимать это содействие можно не в том только смысле, в каком обычно понимаются слова Апостола в отношении всех: "О Нем бо живем и движемся и есмы" (Деян. 17,28), - в смысле общего промыслительного воздействия, без какового ни одна тварь не могла бы просуществовать и одного мгновения, - а в смысле особого внутреннего (хотя и не всегда ясно сознаваемого) воздействия, сообщающего духовной природе человека новую силу и крепость.
Утверждать такое различие общепромыслительного и особенного отношения можно в виду того соображения, что Бог как Творец и Промыслитель, Которым все движется и существует, относится ко всем одинаково, но открывает и сообщает Себя человеку в той мере, в какой сам человек обращается к Богу: неодинаково относится Он к тому, кто совсем забыл Бога и не хочет знать Его, и к тому, кто стремится к Нему, старается познать Его и благоугождать Ему. Точнее сказать - следует различать не общепромыслительное и особенное отношение, а промыслительную деятельность, охраняющую бытие и силы тварей, и деятельность направляющую: поскольку бытие и силы не зависят от свободы, то и отношение Бога одинаково, а поскольку направление сил определяется свободою, то соответственно различиями, происходящим при этом, изменяются и отношения Бога: одним, не желающим Его, Он не открывается, другим, ищущим Его, идет навстречу и содействует их стремлениям познать Его и служить Ему.
Если, следовательно, все люди, в том числе и ветхозаветные, были причастны Духа Святаго, а Дух есть един и только дарования Его различны, то мы можем представить себе бесконечно-великий ряд степеней дарований Духа, начиная с едва-мерцающего и несознаваемого в душе язычника, и доходящего до ярко-светлящего и живо ощущаемого обитания Духа в душе христианина. Но Божественное призывание к приобщению этих дарований, благодатное просвещение, распространяется на всех людей и ап. Павел указывает на безответственность язычников, которых коснулся свет богопознания, но они не последовали ему как должно (Рим. 1,20-21).
Просвещая нравственное сознание человека и призывая его к оставлению пути греха. Благодать возбуждает духовные силы человека к исканию и шествованию по пути истины. Этот путь указывается благодатным светом и шествуя к нему, человек все более и более будет просвещаться им, тем ближе будет к нему источник этого просвещения людей - слово Божие. Просвещающее действие Благодати осуществляется чрез слово Божие с особой силой. Все средства и способы, коими человек поставляется в зрение другой, лучшей, приносящей мир и покой жизни, без слова Божия неполны и с трудом овладевают сознанием, ибо разум не в состоянии исчерпывающим образом разрешить те или иные возникающие при благодатном просвещении вопросы.
"Например, родилась жажда лучшего, - говорит преосв. Феофан (Затворник), - но где же это лучшее и как его достигнуть? Или потряс страх смерти и суда, что же делать, чтобы избыть от беды? Так и во всех других случаях..., ко всем им должен быть приложен еще способ дополнительный и совершительный. Это - слово или проповедь". Без него все предварительные действия Благодати не производят всего, что должно и оставляют человека в некотором неопределенном состоянии. И слово Божие, являемое многоразлично, сопровождает каждое другое просвещающее действие Благодати; поясняя его и указывая последнюю его цель, Слова Божия, запрещающие или повелевающие что-либо, имеют сильное влияние на душу, отзывающуюся на благодатное призывание. "По существенной скрытой в них силе и по некоему сродству с внутренним настроением души, они приводят ее в особенное состояние воодушевления, изъемлющего сердца из обыкновенной связи с предметами ее привязанностей", - такова мысль преосв. Феофана.
"Слово Божие" можно понимать в широком смысле. Епископ Феофан говорит, что в силу своего всеобъемлющего значения в призывании грешников "слово Божие на земле ходит и до слуха нашего доходит многообразно". Оно слышится в храмах и вне храмов, в каждом Богослужении и во всяком церковном "чине; оно в отеческих писаниях и во всякой душеполезной книге; оно - в душеспасительных беседах и назидательных изречениях; по мысли преосв. Феофана, оно - в картинах и всяком видимом предмете, представляющем духовные истины. По-видимому, сюда же можно отнести и примеры благочестия и проявления образа Божия в человеке. "Судя по сему, - говорит он, - мы объяты словом Божиим, оглашаемся им со всех сторон". "Надлежит только заботиться, чтобы пути, коими расходится слово Божие, были хранимы и непререкаемы, - чтобы не умолкала проповедь искренняя, чтобы Богослужение совершалось по чину и в назидание, чтобы иконописание было здраво и свято, пение трезвенно, просто и благоговейно. Исполнение сего лежит на служителях алтарей. Они поэтому суть в руках Промысла Божия самые необходимые и самые могущественные орудия к обращению грешников. Надобно им осознать сие и... то изобразить в слове мир Божий, то раскрыть обольщения нашего духа призраками душевно-телесности".
Благодать в своем призывающем действии возбуждает совесть и внушает страх Божий, т.е. оживляет естественное свойство человеческого духа. Этим она дает духу возможность возвысить свой голос над голосом низших сил человеческого существа. В притче о блудном сыне это состояние выражено словами: "в себе пришед" (Лк. 15,17). Это не есть какое-либо существенное внутреннее изменение грешника, а только возможность изменения и призывание к нему. Благодать дает человеку возможность избрать новую жизнь и направить себя на нее. Воспользуется человек этим моментом, - пред ним открывается спасительный путь, не воспользуется - опять будет лишен благодатного действия, снова погрузится в прежнее состояние нравственного сна, - предвестника смерти духовной.
Начало духовной жизни, истинной премудрости, страх Божий может быть спасительным только в свете учения о спасении. Без евангельского благовестия пробуждение человеческого духа, - осознание греховности было бы пагубно, потому что чувство безвыходности неизбежно вызывало бы отчаяние. Но по благости Божией истинное, неуклонное просвещение духа сопутствуется и совершается Евангелием, которое призывает человека под сень Креста, где он получил отпущение грехов и спасение.
Сам дух, просвещенный Благодатию, становится свидетелем истины Евангелия, к слышанию коего человек призывается и к которому промыслительно приводится, при свете Благодати. Свойства духа - совесть и страх Божий - сродны со словом Откровения и если они пробудились при свете Благодати, то дух ищущий обращается к слову благовестия, которое говорит, что Сын Божий приходил на землю, воплотился, пострадал на кресте и разодрал на нем рукописание грехов всего мира. По вере в Него дается отпущение грехов и Благодать Святаго Духа для новой безгрешной жизни, сохранив которую, человек воспринимается небом для вечного несказанного блаженства.
"Какой дух незаглушенный мог противиться силе сего благовестия? - спрашивает еп. Феофан. - Вот почему слово благовестия во всяком месте находило себе прием, ибо везде бывали лица, у которых страх Божий и совесть, естественные стихии духа нашего, были живы. Они тотчас принимали благовестие, как нечто родное, что всегда чаялось, но не было необходимо и теперь является таким радостным гостем с неба"
Так в постепенном просвещении духа человек призывается к вере в Господа Иисуса Христа, дающего умирение и воссоединение с Богом и Благодать Духа, укрепляющую нравственные силы. Вера рождается некоторым таинственным прикосновением Господа к сердцу человека, подготовленного к тому чрез познание своей греховности и благости Господа, как это дается разуметь Его словами: толку, вниду и вечеряю (Ап. 3,20).
"Два произволителя нашего спасения, говорит пресса. Феофан: Благодать и вера; один - от Лица Божия, а другой - от нас. Сначала веруем, а потом сподобляемся Благодати Святаго Духа (в ее полноте B.C.); но и самая вера не без Благодати". Поэтому он "добавляет, что когда Апостол в 2 Сол. 2,13 говорит сначала об освящении Св. духа, а потом о вере, то это не изменяет ни порядка, ни значения спасительных действий. Очевидно, что в понимании преосв. Феофана "вера от нас" - это наше согласие на веру, а насаждение ее принадлежит Благодати, что он более определенно и поясняет в другом месте:
"От нас желание и посильное искание, а дело всегда от Благодати. Желание веры, согласие на нее, избрание ее - наше; самая же вера живая есть дело Благодати". Несомненно, что согласие на веру, по учению еп. Феофана, возникает вследствие призывающего действия Благодати.
Покаянное расположение, возникшее в благодатном призывании человека и ранее обессиленное чувством отчуждения от Бога и нравственной испорченности, в вере получает опору и действенность, а покаяние - начало личного подвига спасения, ибо "оно ведет к очистительным трудам подвижничества" (еп. Феофан). Покаяние и вера - те первые изменения в сердце грешника, которые являются началом истинно-христианской жизни. Их требовал Сам Спаситель от приходящих к Нему, говоря: "покайтеся и веруйте во Евангелие" (Мр. 1,15). Они производятся в душе просвещающей Благодатию, которая, призывая от греха продолжает свое действие в насаждении веры и обращении ко Христу.
Обращение от себя к Богу при кажущейся легкости и немногосложности, не является простым актом сознания, ибо человек, приступающий к Богу, есть существо не только зависящее от Бога, но и грешное. Он отошел от Бога преступлением Его заповедей, а потому и возвращение к Нему возможно лишь в том случае, если человек сознает свои грехи, раскается в них и даст обет не грешить. Эти акты необходимы в сердечном воссоединении с Богом, так как они свидетельствуют и определяют в дальнейшем стремление к новой жизни, искреннее желание совершенствоваться в ней, и неизменность действования по ее требованиям; они указаны и в притче о блудном сыне: когда он, возвращаясь к Отцу, полагал в сердце: "реку: согреших", то он выражал сознание греха; говоря: "несмь достоин", он приносил покаяние; высказывая прошение: "приими, яко единаго от наемник", он давал обет работать.
Большая часть людей имеет в своем прошлом столько тяжких нарушений Божественного Закона, что их намерение стать на путь спасения всегда сопровождается мучительным переломом установившегося порядка жизни. Чем более кто имеет страстных навыков в своей природе, тем труднее обращение к Богу и, следовательно, тем более требуется помощь Благодати и очевидное ее действие. Сроки обращения грешников - различны. У одного оно совершается в несколько минут, у другого - продолжается годы. Причиной замедления благодатного действия - сам человек, ибо застой духовной жизни замечается главным образом там, где не сразу решаются пожертвовать самолюбием, что происходит, напр., при одолении житейских препятствий, возбудителей греха и пр.
Но, "когда такое решение образуется и укрепится под действием веры и Благодати, (со вне еще действующей и обращающей), человек бывает готов к принятию Благодати внутрь, через Богоутвержденные таинства" (Еп. Феофан).

Как указывалось ранее. Божественное Откровение не поясняет вполне сущности Благодати, потому что это невозможно для постижения разумом человека, как действие Бога, но дает основание для различения образов этого действия, излагаемых в богословии под рубрикой "Виды Благодати".
Учение о "видах Благодати" является одним из наименее оформившихся разделов Догматического богословия, ибо оно не дано в виде догматической формулы. Поэтому здесь наблюдается наличие различных мнений о количестве этих "видов", наименований и их действии.
Не касаясь частных мнений по этому вопросу, мы остановимся на учении о видах и действиях Благодати, кратко изложенном в символической книге Православной Церкви - "Послания Восточных Патриархов", считая этот источник вероучения более авторитетным и соответствующим святоотеческим взглядам на этот предмет. Следует отметить, что взгляды отдельных православных богословов, при различии в терминах, по существу могут быть сведены к учению Восточных Патриархов.
Наиболее определенно это учение выражено в 3-м члене "Послания", текст которого уже упоминался нами в учении о взаимоотношении Благодати и свободы:
"... Благость Божия даровала Божественную и просвещающую Благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех: "Желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, - получают посему и особенную Благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая Благодать), оправдывает их и делает предопределенными".
Как можно видеть, "Послание" различает два вида Благодати:
1. Благодать предваряющую-просвещающую.
2. Благодать особенную или оправдывающую.
О Благодати предваряющей или просвещающей "Послание" учит, что она, "подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех", "поспешествует ищущим ее", доставляет им познание Божественной истины, и указывает "повеления, необходимо нужные для спасения", "учить делать добро, угодное Богу". Она названа Благодатию предваряющую потому, что ее действие предваряет человеческую свободу, предшествует начальному исканию ее. Просвещающее действие этого "вида" Благодати состоит, таким образом, в призывании человека ко спасению и указании пути к его достижению. О наличии действия Благодати на этой ступени духовной жизни дает понять апостол Павел, в своем обращении к "человеку", т.е. ко всякому человеку: "Или о богатстве благости Его и кротости и долготерпении нерадиши, не ведый, яко благость Божия на покаяние тя ведает?" (Рим. 2,4).
При свободном склонении человека к призыву просвещающей Благодати ему подается дальнейшая помощь в виде Благодати "особенной", которая может быть названа так не только потому, что на этой ступени спасения ее действия и проявления в душе человека отличаются особенностями, несвойственными предшествовавшему виду Благодати, но и потому, что она подается только тем, кто, осознав необходимость следования внушениям Благодати просвещающей, ищет ее, подчиняется ей и духовно шествует по пути, указуемому ею. Действие Благодати особенной, как учит "Послание", состоит в том, что она, "содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя (верующих) в любви Божией, оправдывает их и делает предопределенными" (ко спасению). Другими словами, особенное (ибо оно осуществляется в Таинствах) действие ее заключается: а) в "оправдании" человека, как действительном внутреннем очищении его от грехов и б) в "освящении", как искоренении всех греховных навыков и склонностей и возведении верующего на высшую степень нравственного совершенства.